La filosofia della scienza di Hobbes

Thomas Hobbes 

Pubblicato per la prima volta venerdì 8 marzo 2019;  hobbes-science/

Thomas Hobbes è giustamente considerato una figura monumentale nella storia della filosofia, soprattutto per il suo capolavoro Leviatano (1651 in inglese; 1668 in latino). La letteratura accademica sul Leviatano è voluminosa e si è concentrata in particolare su temi di filosofia politica, come la rappresentanza e l'autorità, la sovranità e l'assolutismo, i contratti e le alleanze, e il rapporto tra autorità civile e religione, tra gli altri. Fin dalla sua pubblicazione, la rappresentazione nel Leviatano XIII degli esseri umani nel loro stato naturale – un'esistenza "solitaria, povera, sgradevole, brutale e breve" – ha colpito l'immaginazione di molti lettori di Hobbes, portando molti a considerarlo, nella migliore delle ipotesi, pessimista o, nella peggiore, irrimediabilmente irrealistico.

Ai suoi tempi, tuttavia, Hobbes era anche ben noto, sebbene a volte deriso, per le sue idee in matematica, filosofia naturale e ottica. In " Un minuto o prima bozza dell'ottica " (1646), la valutazione che Hobbes dà del suo lavoro è elogiativa:

…Mi meriterò la reputazione di essere stato il primo a porre le basi di due scienze: quella dell'ottica, la più curiosa, e quella della giustizia naturale, che ho trattato nel mio libro De Cive, la più utile di tutte. (Hobbes 1646 [1983: 622])

Sebbene alcuni contemporanei avessero intravisto del potenziale nell'ottica di Hobbes, come Mersenne, che pubblicò i suoi lavori in questo campo nel 1644 nella Ballistica , negli anni successivi alla pubblicazione del Leviatano gli interessi di Hobbes al di fuori della filosofia politica vennero presi meno seriamente. Diverse sono le possibili spiegazioni di questo declino nella considerazione della competenza di Hobbes in questi ambiti, tra cui i suoi numerosi tentativi di quadrare il cerchio, l'associazione delle sue idee all'ateismo da parte di molti critici e i conflitti che ebbe con Robert Boyle nel periodo dell'ascesa della filosofia sperimentale. Tutti questi fattori contribuirono in qualche misura all'esclusione di Hobbes dalla Royal Society al momento della sua fondazione.

Se gli sforzi matematici e di filosofia naturale di Hobbes non furono presi sul serio dai suoi contemporanei verso la fine della sua vita, a che scopo serve comprendere questi tentativi falliti? [ 1 ] Oltre all'interesse per essi in quanto episodi nella storia della scienza e della filosofia, ci sono diverse ragioni per cui possiamo trovare queste aree del pensiero di Hobbes preziose per lo studio. In primo luogo, Hobbes stesso intendeva la sua filosofia politica, o come la chiamava lui "filosofia civile", come una scienza capace di dimostrazione. Pertanto, comprendere le sue opinioni generali sulla natura della dimostrazione scientifica promette di far luce sul modo in cui egli vedeva la filosofia civile come scientifica. In secondo luogo, Hobbes intendeva le spiegazioni di filosofia naturale in fisica come bisognose di utilizzare principi matematici per poter essere considerate, come dice lui, "vera fisica" ed essere utili per migliorare la qualità della vita umana. Questa affermazione sull'uso della matematica per spiegare i fenomeni naturali può sembrare banale a un lettore del ventunesimo secolo, ma non lo era per molti nel sedicesimo e diciassettesimo secolo. La filosofia naturale di Hobbes lo colloca quindi all'interno del passaggio dalla fisica qualitativa a quella quantitativa. In terzo luogo, i conflitti di Hobbes con la Royal Society ci mostrano non solo la sua visione del ruolo della sperimentazione, ma contestualizzano anche l'ascesa dell'esperimentalismo. Dopo aver discusso i criteri di Hobbes per la conoscenza scientifica, questa voce affronterà ciascuno di questi aspetti.

1. I criteri per la conoscenza scientifica

Gli aspetti fondamentali del materialismo di Hobbes sono ben noti. Hobbes credeva che tutto ciò che esiste fosse un corpo, e che i corpi fossero talvolta in movimento e talvolta a riposo. Inoltre, sosteneva che l'unica proprietà essenziale del corpo fosse l'estensione, o grandezza. Tutte le altre proprietà apparenti dei corpi, come quelle del colore, del gusto e della consistenza, sono il risultato di movimenti provenienti dai corpi che si propagano attraverso i mezzi fino agli organi di senso degli esseri umani. Questi movimenti, quando si propagano nei corpi dei soggetti percettivi, sono costitutivi di concezioni, o idee. [ 2 ] Le idee degli oggetti dei sensi sono causate da movimenti provenienti da cose esterne ai soggetti percettivi e questi movimenti continui costituiscono idee e servono a individuare un'idea dall'altra. Pertanto, tutte le idee nella mente umana derivano o dalla percezione sensoriale o da idee acquisite dalla percezione sensoriale ( Leviatano I; LEV 22).

Questa descrizione dell'origine e della natura delle idee mostra le chiare inclinazioni empiriste di Hobbes; tuttavia, Hobbes non sostiene che i soggetti conoscenti debbano accettare acriticamente ciò che le idee degli oggetti sensibili sembrano rappresentare. Come molti altri filosofi del XVII secolo, Hobbes riteneva che la nostra conoscenza del mondo esterno non fosse diretta, ma mediata dalle idee. Questo riconoscimento del fatto che "non calcoliamo altro che i nostri fantasmi o idee" (Hobbes 1642-43 [1973: 450]; cfr. OL I.82) [ 3 ] ha generato due preoccupazioni riguardo alla conoscenza umana.

Innanzitutto, chi cerca la conoscenza deve esaminare la somiglianza tra le idee nella mente e gli oggetti del mondo esterno. Questa preoccupazione sembra, a prima vista, simile alle preoccupazioni del meditatore di Cartesio nelle Meditazioni sulla filosofia prima (1641), ma Hobbes mirava a fornire una soluzione che non facesse alcun riferimento a Dio o a qualcosa di immateriale, come un'anima. Nella sua opera giovanile Elementi di legge , composta nel 1640 e pubblicata nel 1650 (EL), Hobbes presentò argomentazioni che cercavano di dimostrare che le idee sono distinte da ciò che pretendono di rappresentare, e affermò che, di conseguenza, potevamo sapere che le cosiddette qualità secondarie, come il colore, il gusto e il suono, non erano presenti nei corpi. Per fare ciò, si servì dell'esperienza quotidiana per fornire prove a sostegno delle sue affermazioni:

Ogni uomo ha l'esperienza sufficiente per aver visto il sole e altri oggetti visibili riflessi nell'acqua e in un vetro, e questo da solo è sufficiente per giungere alla seguente conclusione: che il colore e l'immagine possono esistere anche dove la cosa vista non c'è. ( Elementi di Legge II.5; EL 3)

Egli utilizzò considerazioni simili nel Leviatano I, concludendo che possiamo sapere, ad esempio, che il colore e il suono non sono nei corpi poiché, se lo fossero, “non potrebbero essere separati da essi, come per mezzo di vetri, e negli echi per riflessione” (LEV 24).

Una seconda preoccupazione che deriva dalla visione di Hobbes, secondo cui abbiamo solo un accesso mediato ai corpi nel mondo, riguarda la possibilità di acquisire conoscenza delle cause degli eventi naturali. La maggior parte delle idee che i soggetti conoscenti possiedono sui corpi vengono ricevute passivamente. Quando si è interessati alla causa di un fenomeno, si possono esaminare solo le idee causate dai movimenti dei corpi coinvolti. Tuttavia, quando si è interessati, ad esempio, alla causa del movimento della palla da biliardo B dopo un apparente contatto con la palla da biliardo A in movimento , non si trova alcuna idea che A sia la causa del movimento di B. Anche se si volesse osservare a un "livello" inferiore, per così dire, più piccolo delle palle da biliardo, utilizzando un microscopio, non si troverebbe alcuna idea che il movimento di A causi il movimento di B. Hobbes diagnosticò questa mancanza di conoscenza causale sottolineando che gli agenti umani non sono i creatori dei fenomeni naturali. Egli riteneva che i creatori acquisiscano questa conoscenza causale occupandosi delle proprie costruzioni attraverso il processo di creazione di qualcosa. Poiché dalla nostra esperienza non possediamo le idee sulle cause dei singoli fenomeni, Hobbes sostenne che non possiamo conoscerne le cause reali. Tutto ciò che possiamo conoscere sono cause possibili. Nelle Sei lezioni ai professori di matematica (1656), Hobbes affermò che, poiché "dei corpi naturali non conosciamo la costruzione, ma la cerchiamo dagli effetti", possiamo conoscere "solo ciò che [le cause] possono essere" (EW VII.184).

Questa seconda preoccupazione mette in evidenza la condizione di Hobbes per la possibilità della conoscenza scientifica, vale a dire il possesso di una conoscenza causale (effettiva). Egli sosteneva che

Si dice che conosciamo [ scire ] un effetto quando ne conosciamo le cause, in quale soggetto si trovano, in quale soggetto introducono l'effetto e come lo fanno. Pertanto, questa è la conoscenza [ scientia ] τοῦ διότι, ovvero delle cause. (OL I.59)

Possedere conoscenze scientifiche richiede di conoscere le cause reali di un fenomeno, non solo le sue possibili cause. Tuttavia, l'unico modo per possedere tale conoscenza causale è agire come creatore, come fece Dio nel caso delle cose naturali.

Questa restrizione imposta da Hobbes gli permise di considerare come corpi di conoscenza scientifica solo la geometria e la filosofia civile, poiché solo in queste due discipline gli esseri umani creano gli oggetti che studiano. Nelle Sei lezioni ai professori di matematica , Hobbes distinse queste due discipline da tutte le altre collegandole alla creazione:

La geometria è dunque dimostrabile poiché le linee e le figure da cui ragioniamo sono tratte e descritte da noi stessi, e la filosofia civile è dimostrabile perché siamo noi stessi a creare la comunità. (EW VII.184)

Nelle tre sezioni seguenti, questa voce esamina i modi in cui questi due ambiti del sapere scientifico vengono utilizzati in altre discipline per fornire un fondamento epistemico alle spiegazioni in essi contenute. Nella filosofia naturale, o fisica, Hobbes prese in prestito principi geometrici per fornire la causa – la ragione del "perché" – di molti fenomeni, mentre la creazione della comunità politica e delle sue leggi a partire dallo stato di natura fu la genesi della scienza della filosofia civile.

2. L'uso della matematica e delle ipotesi nelle spiegazioni scientifiche

Tra gli studiosi del pensiero di Hobbes si è acceso un dibattito sulla relazione tra le diverse parti della sua filosofia. Gran parte dell'attenzione si è concentrata sulle affermazioni metodologiche contenute nella Parte I del De Corpore , e tradizionalmente gli studiosi si sono divisi sulla questione se Hobbes intendesse la filosofia come un'entità unitaria o disunita. Tuttavia, studi più recenti hanno posto l'accento sulla pratica esplicativa di Hobbes, come ad esempio le spiegazioni presenti nella Parte IV del De Corpore , sostenendo che aspetti sia della visione unitaria che di quella disunita rispecchiano le discussioni e la pratica di Hobbes, mentre tali visioni, prese singolarmente, non colgono il fatto che Hobbes abbia esplicitamente mutuato principi dalla matematica per utilizzarli nella filosofia naturale (e abbia fornito citazioni a supporto di tale attività). Questa sezione analizzerà questi tre approcci alla comprensione di come le parti del sistema di Hobbes si integrino tra loro e fornirà poi un esempio di spiegazione nella filosofia naturale di Hobbes tratto dal De Corpore XXV.

Innanzitutto, la visione unificata. Un numero significativo di studiosi ha sostenuto che Hobbes intendesse la sua filosofia come unificata da connessioni deduttive tra le diverse parti (ad esempio, Martinich 2005; Peters 1967; Shapin & Schaffer 1985; Watkins 1965). Una versione più forte di questa visione unificata considera Hobbes come una sorta di riduzionista, in cui le descrizioni di corpi macroscopici, come gli esseri umani e le rocce, si riducono in ultima analisi a corpi microscopici responsabili di tutti i fenomeni (ad esempio, Hampton 1986; Ryan 1970). Ad esempio, Alan Ryan articola la visione riduzionista come segue:

Hobbes credeva fermamente che ogni comportamento, sia della materia animata che inanimata, dovesse essere in ultima analisi spiegato in termini di moto particellare: le leggi che governano il moto delle particelle materiali discrete erano le leggi ultime dell'universo, e in questo senso la psicologia doveva essere radicata nella fisiologia e la fisiologia nella fisica, mentre le scienze sociali, in particolare la tecnologia dell'arte di governo, dovevano essere radicate nella psicologia. (1970: 102–103)

Esistono alcuni elementi testuali che supportano l'interpretazione delle parti del sistema di Hobbes come collegate tra loro in modo deduttivo o riduttivo, poiché egli stesso a volte parlava delle diverse branche della filosofia come aventi origine nella filosofia prima e che conducono l'una all'altra. Ad esempio, nel De Corpore VI.6 affermava che, partendo dai principi primi, si passa dalla filosofia prima alla geometria e dalla geometria alla fisica. Proseguiva poi sostenendo che "dopo la fisica si giunge alla morale" e, in effetti, Hobbes afferma che la filosofia morale deve essere studiata dopo la fisica perché le passioni hanno "le loro cause nell'esperienza sensoriale e nell'immaginazione" (CSL 299; OL I.64).

Tuttavia, subito dopo queste affermazioni che sembrano indicare che Hobbes considerasse la sua filosofia strettamente interconnessa, egli sostenne che "la filosofia civile e quella morale non aderiscono l'una all'altra in modo così stretto da poter essere separate" (EW I.73). Questa separazione è ammissibile, affermava Hobbes, perché oltre ad apprendere la filosofia morale dai principi primi, ogni individuo potrebbe semplicemente studiare i moti della propria mente e acquisire la conoscenza degli stessi principi. Che una tale separazione possa verificarsi è difficile da spiegare per una versione forte della visione unificata, perché fa apparire che Hobbes pensasse che si potesse sviluppare la filosofia civile semplicemente attraverso l'introspezione, in modo del tutto indipendente da qualsiasi lavoro di filosofia morale, filosofia naturale e filosofia prima.

Un'ulteriore difficoltà per la visione unificata è che, anche se Hobbes avesse visto la connessione tra, diciamo, fisica e filosofia morale come deduttiva, non è ovvio come tale deduzione funzionerebbe, poiché la filosofia morale deve aggiungere contenuti riguardanti le passioni umane (sforzi) che non sono contenuti nella fisica e quindi non deducibili da essa. Ad esempio, sebbene il concetto di "sforzo" sia introdotto in fisica, affinché possa essere utilizzato nella filosofia morale, è necessario aggiungervi i concetti di "appetito" e "avversione", che sono proprietà del corpo umano (Malcolm 2002: 147). Un modo per evitare questa difficoltà per la visione unificata sarebbe quello di fornire prove del fatto che Hobbes abbia esplicitato la relazione di riduzione tra concetti come "appetito" e "avversione" e il concetto di "sforzo", mostrando come si possano ridurre le affermazioni sul corpo umano ad affermazioni su corpi microscopici. Hobbes non sembra fare ciò in nessuna parte del corpus. Tuttavia, anche se una versione forte della visione unificata incontra questa difficoltà, la presenza del concetto di "sforzo" in tutta la filosofia di Hobbes dimostra che si trattava di un concetto fondamentale (vedi Jesseph 2016).

La seconda principale interpretazione del rapporto tra le diverse componenti della filosofia di Hobbes è quella che possiamo definire la visione disaggregata (si vedano, ad esempio, Robertson 1886; Taylor 1938; Warrender 1957). Una delle motivazioni alla base di questa visione disaggregata sembra essere il desiderio di liberare Hobbes da quello che appare, a prima vista, come un caso di derivazione di affermazioni normative relative alla comunità nella filosofia civile da affermazioni descrittive relative alla psicologia umana e, in ultima analisi, da affermazioni più generali nella filosofia naturale (in particolare Taylor 1938). Tuttavia, nel tentativo di salvare Hobbes da una versione della cosiddetta fallacia naturalistica, la visione disaggregata non prende sul serio le affermazioni di Hobbes sull'unità della sua filosofia. Inoltre, trascura il fatto che molti contemporanei di Hobbes (ad esempio, Bramhall) ritenevano che le posizioni di Hobbes nella filosofia naturale avessero conseguenze di vasta portata per altri ambiti della filosofia.

Una terza prospettiva, proposta più recentemente, cerca di trovare una via di mezzo tra le interpretazioni unificata e disunificata. Possiamo definire questa prospettiva "della matematica mista" (ad esempio, Adams 2016, 2017; Biener 2016). Questa interpretazione del sistema di Hobbes concorda con la preoccupazione sollevata in precedenza riguardo alla teoria unificata, secondo cui i livelli "superiori", come la geometria, non contengono i concetti utilizzati nelle spiegazioni di livello "inferiore". Ad esempio, sebbene i principi geometrici siano utilizzati nelle spiegazioni ottiche di Hobbes, tali principi geometrici non contengono concetti come "luce" o "colore". Alcune prove a sostegno di questa affermazione di mancanza di contenimento si possono trovare nella ben nota "Tabella delle diverse discipline scientifiche" del Leviatano IX. Le "scienze" in questa tabella sono elencate nella sezione più a destra e le relative discipline si trovano immediatamente a sinistra. L'oggetto di studio della scienza dell'ottica, ad esempio, sono tutte le "conseguenze della vista", che derivano dalla "fisica o dalle conseguenze delle qualità". La scienza della geometria, invece, ha come oggetto di studio le "conseguenze della quantità e del movimento determinati... dalla figura", che non derivano dalla fisica, bensì dalle "conseguenze degli accidenti comuni a tutti i corpi naturali, ovvero quantità e movimento".

Anziché considerare questa "aggiunta" come prova a sostegno della visione disaggregata, la prospettiva della matematica mista interpreta Hobbes come colui che vedeva certe discipline come fornitrici di principi causali (ciò che egli chiamava il "perché"), mentre altre discipline fornivano i fatti rilevanti per un dato ambito (ciò che egli chiamava il "che"). Il supporto testuale a questa interpretazione del sistema di Hobbes si può trovare sia nelle sue affermazioni metodologiche sulla filosofia naturale, sia nella sua pratica esplicativa.

Come già accennato, Hobbes identificava la conoscenza scientifica ( scientia ) con la conoscenza delle cause, e nelle sue argomentazioni utilizzava un linguaggio pertinente alla distinzione aristotelica tra il "perché" e il "che". Abbiamo già visto l'impegno di Hobbes per la conoscenza attraverso le cause, ma il passo completo del De Corpore VI.1 fornisce ulteriori dettagli sulle opinioni di Hobbes riguardo ai due tipi di conoscenza, come segue:

Si dice che conosciamo [ scire ] un effetto quando ne conosciamo le cause, in quale soggetto si trovano, in quale soggetto introducono l'effetto e come lo fanno. Pertanto, questa è la conoscenza [ scientia ] τοῦ διότι, ovvero delle cause. Ogni altra conoscenza [ cognitio ], che si chiama τοῦ ὅτι, è o esperienza sensoriale o immaginazione che rimane nell'esperienza sensoriale o nella memoria ( De Corpore VI.1; CSL 287–289).

Emergono così due tipi di conoscenza. C'è la conoscenza derivante dall'esperienza sensoriale, conservata come immaginazione e infine come memoria (più avanti vedremo come questa possa evolversi in prudenza), e c'è la conoscenza scientifica. Riflettendo nel De Homine sullo status delle affermazioni in fisica, Hobbes sostiene che quella che egli chiama "vera fisica" deve essere una combinazione di entrambi questi tipi di conoscenza:

[…] poiché non si può procedere nel ragionamento sulle cose naturali che sono prodotte dal movimento dagli effetti alle cause senza conoscere le cose che derivano da quel tipo di movimento; e poiché non si può procedere alle conseguenze dei movimenti senza conoscere la quantità, che è la geometria; nulla può essere dimostrato dalla fisica senza che qualcosa sia dimostrato anche a priori . Perciò la fisica (intendo la vera fisica) [ vera physica ], che dipende dalla geometria, è solitamente annoverata tra le matematiche miste [ mathematicas mixtas ]. […] Pertanto sono pure quelle matematiche che (come la geometria e l'aritmetica) ruotano attorno a quantità astratte, cosicché il lavoro [in esse] non richiede la conoscenza del soggetto; sono miste, in verità, quelle matematiche che nel loro ragionamento considerano anche qualche qualità del soggetto, come nel caso dell'astronomia, della musica, della fisica e delle parti della fisica che possono variare a causa della varietà delle specie e delle parti dell'universo. (MC 42; OL II.93)

Queste due affermazioni riguardanti lo status dei diversi tipi di conoscenza e la necessità di mescolare "quantità in astratto" con "qualche qualità del soggetto" in fisica possono aiutare a comprendere la pratica esplicativa di Hobbes. Cosa significa per la fisica essere "matematica mista"? Per Hobbes significa che per molte spiegazioni si stabilisce prima che un fatto è vero facendo appello all'esperienza sensoriale, ma per darne la ragione è necessario prendere in prestito un principio dalla geometria.

In diversi punti del De Corpore , Hobbes sembra realizzare l'ideale della matematica mista mostrando, con una citazione, di aver utilizzato un principio causale della geometria all'interno di una spiegazione che includeva dettagli sulla “qualità del soggetto”. Ad esempio, nel De Corpore XXV, il capitolo con cui Hobbes iniziò la Parte IV, Hobbes sembra aver fatto proprio questo quando spiegò la sensazione. In quella spiegazione, si appellò sia alle “qualità del soggetto”, come l'affermazione basata sull'esperienza secondo cui “possiamo osservare… che i nostri fantasmi o idee non sono sempre gli stessi” (EW I.389), sia citando e utilizzando principi causali da precedenti parti dell'opera (vedi la discussione di questa spiegazione in Adams 2016). [ 4 ]

Un simile comportamento – prendere in prestito e citare un principio all'interno di una spiegazione – sarebbe difficile da spiegare alla luce della visione unificata, poiché Hobbes non offre alcuna giustificazione per questa pratica se non frasi come "Ho dimostrato inoltre che...". Non vi è alcuna deduzione, all'interno della pratica esplicativa di Hobbes, che possa far pensare che egli intendesse l'uso di questi principi, provenienti da altre parti dell'opera, in quel modo. Allo stesso modo, è difficile dare un senso a questa attività all'interno della pratica di Hobbes se adottiamo la visione disaggregata della sua filosofia, poiché, utilizzando principi provenienti da altre parti del sistema, e soprattutto citandoli esplicitamente, Hobbes segnala che le parti del suo sistema si integravano, anche se non nel senso fortemente riduzionista della visione unificata. La prossima sezione descriverà la visione di Hobbes secondo cui il lavoro in filosofia prima e geometria deve essere svolto prima degli esperimenti.

3. Hobbes sulla sperimentazione: il conflitto con Robert Boyle e la Royal Society

Il conflitto tra Hobbes e Robert Boyle riguardo alla natura della filosofia naturale in generale, e agli esperimenti con la pompa pneumatica in particolare, si svolse nell'arco di diversi anni e in una serie di pubblicazioni. [ 5 ] Hobbes scrisse il Dialogus Physicus (1661; una seconda versione apparve nel 1668) [ 6 ] come un dialogo volto a criticare i New Experiments Physico-Mechanical (1660) di Boyle. Boyle rispose a varie critiche in opere quali An Examen of Mr. T. Hobbes his Dialogus Physicus de Natura Aëris (1662), An Examen of Mr. Hobbes' Doctrine about Cold (1665) e Animadversions upon Mr. Hobbes' Problemata de Vacuo (1674). Il trattamento più completo e influente di questo periodo della vita di Hobbes è Leviathan and the Air-Pump (1985) di Shapin e Schaffer . [ 7 ] Questa sezione si concentrerà sulle critiche di Hobbes agli esperimenti della pompa pneumatica nel Dialogus Physicus con l'obiettivo di mostrare come esse illuminino la nostra comprensione della filosofia naturale di Hobbes.

In generale, sia Boyle che Hobbes consideravano il mondo naturale come composto da particelle di materia in movimento. Anche se vi fossero alcuni punti di accordo tra le versioni della filosofia meccanicistica offerte da Boyle e Hobbes, [ 8 ] esistono importanti differenze. Una differenza cruciale tra i due riguarda lo status (o la mancanza di esso) delle Leggi di Natura. Mentre Boyle parlava delle leggi di natura come stabilite da Dio (vedi la sezione sulle Leggi di Natura nella voce su Boyle ), Hobbes limitava la discussione delle leggi alle leggi della condotta umana scoperte da coloro che sfuggono allo stato di natura e creano una comunità. In contrasto con le leggi del mondo naturale, Hobbes articolò principi a priori del moto alla base della sua fisica in De Corpore VIII.19 e IX.7. Piuttosto che essere noti come leggi del moto, emanate da qualche legislatore divino, questi principi hobbesiani del moto sono esplicitati da esperimenti mentali e sembrano basarsi su una versione del principio di ragion sufficiente (Jesseph 2006: 132). Sebbene Hobbes sostenesse che tali principi fossero validi per tutta l'esperienza umana, poiché egli afferma che non possiamo conoscere le cause effettive dei fenomeni naturali, avrebbe dovuto ammettere che la natura potrebbe, a nostra insaputa, agire diversamente. Tuttavia, nonostante queste differenze, la principale dissimilarità che emerge tra Hobbes e Boyle riguardo agli esperimenti con la pompa pneumatica è di natura metodologica, in relazione allo status degli esperimenti/dell'esperienza (si veda la sezione sulla filosofia dell'esperimento nella voce dedicata a Boyle ).

Dato che Hobbes era convinto dell'impossibilità di conoscere le cause reali dei fenomeni naturali, sosteneva che ogni fenomeno ammettesse molteplici possibili spiegazioni. Ciò non significa che Hobbes considerasse tutte le spiegazioni, e quindi tutte le possibili cause o ipotesi, sullo stesso piano. Piuttosto, Hobbes riteneva che il lavoro in filosofia prima e geometria dovesse essere completato prima di tentare qualsiasi spiegazione in filosofia naturale. Questo sembra essere ciò che Hobbes intendeva nella citazione estesa del De Homine riportata sopra, quando affermava che "nulla può essere dimostrato dalla fisica senza che qualcosa sia anche dimostrato a priori " (MC 42; OL II.93). Nel fornire una spiegazione, Hobbes sosteneva che idealmente si dovesse fare riferimento a quelle cause che sono dimostrabili dalla geometria quando combinate con i fatti, ed escludere quelle che non sono intelligibili secondo i principi geometrici.

Al contrario, il metodo di Boyle prescriveva che, anziché applicare principi causali a un esperimento e aspettarsi di spiegare un fenomeno facendo appello a tali principi, si dovesse tentare di giungere a un'ipotesi in grado di spiegare un fenomeno solo dopo ripetuti e accurati esperimenti. Thomas Sprat descrisse dettagliatamente la cura impiegata nella progettazione degli esperimenti e il modo in cui i membri della Royal Society venivano riuniti in comitati che condividevano parti di un esperimento, in modo che, "attraverso questa unione di occhi e mani", fossero in grado di ottenere "una piena comprensione dell'oggetto in tutte le sue apparenze" (Sprat 1667: 85).

Possiamo comprendere le critiche dirette di Hobbes alla priorità che Boyle attribuisce all'esperimento tenendo presente questa differenza metodologica. La visione di Hobbes sul ruolo fondamentale svolto dalla filosofia prima e dalla matematica rispetto all'esperimento/esperienza è chiara quando afferma nel Dialogus Physicus che

…l'ingegno è una cosa e il metodo un'altra. Qui è necessario il metodo. Le cause di ciò che accade per mezzo del movimento vanno indagate attraverso la conoscenza del movimento, la cui conoscenza, la parte più nobile della geometria, è finora rimasta inesplorata. (DP 347; OL IV.236)

Secondo Hobbes, quindi, è necessario disporre già di principi geometrici consolidati per poter scegliere un'ipotesi prima di intraprendere esperimenti. A differenza dell'obiettivo della Royal Society, che prevedeva che più membri esaminassero lo stesso oggetto, Hobbes sottolineava la necessità di una chiarezza concettuale individuale, qualcosa che si poteva raggiungere anche stando comodamente seduti in poltrona.

Questa critica di Hobbes, e le confutazioni di Boyle basate su prove derivanti da esperimenti, potrebbero essere viste come un conflitto tra la filosofia naturale sperimentale di Boyle e una forma di filosofia naturale speculativa. [ 9 ] Tuttavia, è importante evitare di interpretare le critiche di Hobbes al metodo di Boyle come se Hobbes avesse completamente evitato l'esperimento/l'esperienza mentre si dedicava a spiegazioni di filosofia naturale. Infatti, Hobbes sosteneva che sia la storia naturale che la storia civile sono "utili (anzi, necessarie) per la filosofia" (CSL 189; OL I.9). L'esperimento/l'esperienza svolgono il ruolo di stabilire che un fenomeno si verifica, ciò che abbiamo visto Hobbes chiamare "quello", ma non si dovrebbe mai sperare, secondo Hobbes, di ricavare una possibile causa da semplici osservazioni, anche se tali osservazioni fossero state accuratamente documentate e ripetute molte volte.

Ciò risulta evidente nel Dialogus Physicus , dove Hobbes, parlando tramite l'interlocutore A, accetta spesso senza riserve le osservazioni degli sperimentatori. Ad esempio, l'interlocutore A non mette in discussione ciò che gli sperimentatori affermano di aver osservato riguardo a una vescica inserita nella pompa ad aria e pesata, notando: "Possono essere certi che la bilancia in cui si trova la vescica è più depressa dell'altra, come testimoniano i loro occhi" (DP 369; OL IV.261). Invece di criticare l'affidamento degli sperimentatori alle osservazioni, l'interlocutore A sostiene che, in base a questa spiegazione, gli sperimentatori non possono sapere quale sia la causa del depresso della bilancia, poiché la causa da loro ipotizzata (la "gravità naturale" dell'aria) non permette loro di spiegare perché la bilancia si depressi dopo l'attivazione della pompa ad aria. Al contrario, l'oratore A propone una possibile causa che è mutuata, con esplicita citazione, dalla descrizione geometrica di Hobbes del "moto circolare semplice" e della "fermentazione" sviluppata in De Corpore 21.5 (Adams 2017).

4. Hobbes sul valore dell'uso della scientia nella filosofia naturale

Le sezioni precedenti hanno delineato il punto di vista di Hobbes sul perché i principi della geometria possano essere utilizzati nelle spiegazioni della filosofia naturale e la sua affermazione secondo cui, prima di intraprendere la sperimentazione, è necessario disporre di principi geometrici pronti all'uso. Ci si potrebbe tuttavia chiedere perché Hobbes ritenesse che questo approccio, ispirato alla "matematica mista", avrebbe avuto più successo dei metodi di Boyle e dei suoi colleghi della Royal Society. In effetti, qual era lo scopo della filosofia naturale secondo Hobbes? Questa sezione descrive il punto di vista di Hobbes secondo cui lo scopo della filosofia naturale è quello di apportare benefici concreti alla qualità della vita umana e mette a confronto la visione di Hobbes sull'utilità e i limiti della "prudenza" con l'utilità della filosofia naturale che si avvale della scientia .

Come già accennato, Hobbes è noto per la sua tesi secondo cui tutte le idee nella mente derivano dai sensi o da quelli che derivano da essi ( Leviatano I; LEV 22). Hobbes collegò inoltre i "treni" di idee nella mente ai sensi, affermando che, così come "non abbiamo alcuna immaginazione di cui non abbiamo avuto in precedenza i sensi, in tutto o in parte, allo stesso modo non abbiamo alcuna transizione da un'immaginazione all'altra di cui non abbiamo mai avuto prima l'equivalente nei nostri sensi" ( Leviatano III; LEV 38). Hobbes divise questi treni di idee in guidati e non guidati. I treni non guidati spiegano ciò che accade quando la mente umana vaga da un'idea all'altra, come ad esempio quando si fantastica. Hobbes descrisse questi treni non guidati come il "vagare selvaggio della mente" e osservò che alcuni potrebbero pensare che i punti di connessione in tali treni siano casuali, anche se non lo sono. Egli paragonò questi treni senza guida a un dialogo tra interlocutori che inizia su un argomento (l'attuale guerra civile) ma che col tempo sembra deviare casualmente verso altri argomenti (concludendo con una domanda sul prezzo di un penny romano). Sebbene i punti di collegamento tra questi argomenti di conversazione (e i flussi di idee che essi rappresentano nella mente di ciascun interlocutore) possano non essere immediatamente evidenti, Hobbes suggerì che vi fosse una coerenza in ogni transizione. Hobbes tracciò questa coerenza nell'esempio che fornì come segue:

… il pensiero della guerra, introdusse il pensiero della consegna del re ai suoi nemici; il pensiero di ciò, portò al pensiero della consegna di Cristo; e questo a sua volta al pensiero dei trenta denari, che furono il prezzo di quel tradimento: e da lì seguì facilmente quella domanda maliziosa; e tutto ciò in un istante; poiché il pensiero è rapido. ( Leviatano III; LEV 40).

Hobbes intendeva che il paragone tra questo esempio di conversazione e il modo in cui un flusso di idee, senza una guida, si muove da un'idea all'altra, avesse un risultato generale: per quanto apparentemente scollegati possano sembrare i legami di un qualsiasi flusso di idee, esiste sempre una spiegazione coerente, ovvia o meno, che li giustifichi.

A differenza dei vagabondaggi apparentemente sconnessi della mente che si verificano con i treni senza guida, Hobbes considerava i treni guidati di idee come transizioni da un'idea all'altra, esplorate dalla mente con un fine o un obiettivo in mente. Supponiamo che qualcuno desideri mangiare un piatto delizioso che includa un particolare tipo di carne e determinate spezie ed erbe aromatiche. Se desidera ottenere quel risultato, cercherà tra i treni di idee nella sua mente, ricevuti da esperienze sensoriali passate, finché non troverà treni che terminano con quell'obiettivo. Quando trova un treno che ha il risultato finale che sta cercando, lo ripercorrerà a ritroso, idea per idea, finché non troverà un "inizio" che sia alla sua portata al momento ( Leviatano III; LEV 40). Continuando con l'esempio del piatto desiderato, supponiamo che l'individuo scopra che un precedente treno di idee che termina con il risultato desiderato inizia con la raccolta di una particolare erba aromatica in un determinato periodo dell'anno. Cercherà di realizzare quell'"inizio" e, se ci riuscirà, passerà all'idea successiva del treno. Non vi è alcuna garanzia che ciò funzioni, poiché i collegamenti nel treno potrebbero essere semplicemente connessi tra loro in modo probabilistico. Hobbes sosteneva che gli esseri umani e gli animali non umani condividessero questa forma di ragionamento, che egli identificava come un tipo di indagine causale: "...quando immaginiamo un effetto, ne cerchiamo le cause, o i mezzi per produrlo" ( Leviatano III; LEV 40). Date le limitazioni già menzionate relative alla conoscenza delle cause dei fenomeni naturali, Hobbes poteva intendere solo che le possibili cause possono essere identificate attraverso questo processo.

Hobbes collega la prudenza alla capacità di impegnarsi in questo tipo di ragionamento su una scala più ampia. Gli individui che hanno acquisito molta esperienza, e che quindi dispongono di un ampio bagaglio di idee, possono fare previsioni su eventi futuri. Ad esempio, basandosi sulla preparazione di centinaia di piatti con centinaia di ingredienti, un individuo prudente potrebbe esaminare un dato elenco di ingredienti e prevedere se il risultato sarà probabilmente delizioso o meno. Hobbes riteneva che maggiore fosse l'esperienza di un individuo, migliore sarebbe stata la previsione: "...quanto più un uomo ha esperienza di cose passate rispetto a un altro, tanto più è prudente" ( Leviatano III; LEV 42). La prudenza è preziosa per l'essere umano conoscitore, ma per quanto utile possa essere, Hobbes pensava che non potesse mai elevarsi al di sopra di mere connessioni associative tra idee. Gli eventi di A sono sempre stati seguiti da B , quindi la persona prudente ragionerebbe che, di conseguenza, all'evento A che si è verificato attualmente , sarà probabilmente seguito da B. Hobbes riteneva che questo tipo di previsione per associazione si riducesse a una mera presunzione su come sarebbe stato il futuro ( Leviatano III; LEV 44). In altre parole, questa inferenza richiedeva di "supporre che eventi simili seguano azioni simili" ( Leviatano III; LEV 42), ma tale supposizione poteva rivelarsi falsa e l'inferenza falliva. Inoltre, qualsiasi differenza tra gli antecedenti precedenti e una condizione iniziale attuale poteva comportare l'incapacità dell'individuo prudente di prevedere con successo, come notava Hobbes: "...l'omissione di ogni piccola circostanza che altera l'effetto, frustra l'aspettativa del più prudente" ( Leviatano XLVI; LEV 1052). Sebbene utile in molte situazioni quotidiane, Hobbes riteneva che la prudenza mostrasse i suoi limiti quando un soggetto conoscente si trovava di fronte a una situazione nuova.

Se le previsioni basate su associazioni tra idee rappresentassero l'intera conoscenza umana dei fenomeni naturali, sembrerebbe che Hobbes avrebbe dovuto appoggiare senza riserve l'approccio della filosofia sperimentale propugnato da Boyle e altri. Cosa sono gli esperimenti boyleani se non esperienze ripetute in cui si cerca di controllare le potenziali variabili confondenti, almeno secondo la visione di Hobbes (Boyle non sarebbe d'accordo con questa caratterizzazione; si veda la sezione sulla Filosofia dell'Esperimento nella voce dedicata a Boyle )? Hobbes considerava utile la prudenza basata sull'esperienza, ma negava che essa costituisse una vera conoscenza del futuro, che a suo avviso era accessibile solo a colui per "volontà" del quale un evento si verifica ( Leviatano III; LEV 44). La soluzione di Hobbes per andare oltre le semplici associazioni richiedeva che i soggetti conoscenti svolgessero un ruolo attivo creando oggetti artificiali (come gli oggetti della geometria). Tale conoscenza ( scientia ) era più utile per le previsioni perché conferiva potere a chi la possedeva, come egli stesso notò nel De Corpore 1.6: «la conoscenza è per amore del potere [ Scientia propter potentiam ]» (OL I.6).

A differenza delle previsioni basate sull'associazione, che sono limitate dalla misura in cui gli antecedenti precedenti assomigliano a uno scenario attuale e si basano sul presupposto che il futuro assomiglierà al passato, conoscere le cause di un evento perché lo si è provocato con la propria volontà permetteva di comprenderne la vera natura. Hobbes riteneva che questo "potere" fornisse benefici diretti che miglioravano la qualità della vita umana, come la misurazione dei "momenti nel tempo" e la "mappatura della superficie terrestre" (OL I.6-7). Allo stesso modo, la scienza della filosofia civile (di cui si parlerà più approfonditamente nella prossima sezione) poteva contribuire a prevenire guerre civili e altre calamità (OL I.8). Hobbes riconosceva che molti cittadini potevano non cogliere il valore della scientia perché non riuscivano a comprenderla: "La scienza è di tale natura che nessuno può comprenderla appieno se non coloro che l'hanno in buona misura raggiunta" ( Leviatano X; LEV 134). Inoltre, ammetteva che molti cittadini avrebbero confuso la causa del successo nelle "arti di pubblica utilità"; Sebbene la ragione per cui tali arti producano fortificazioni efficaci e altri “strumenti di guerra” risieda nell’uso dei principi della scienza della geometria, molti penseranno che la responsabilità sia dell’inventore di tali strumenti e per questo “la levatrice [l’artefice] passa per la volgare Madre” quando la “madre” è in realtà la matematica ( Leviatano X; LEV 134).

Se la soluzione per superare la prudenza basata sull'associazione fosse quella di utilizzare i principi geometrici nella filosofia naturale, perché Hobbes la pensava così? Come già accennato, nelle Sei Lezioni (1656) Hobbes affermò che, poiché "dei corpi naturali non conosciamo la costruzione ma la cerchiamo dagli effetti", possiamo conoscere "solo quali [le cause] possano essere" (EW VII.184). Un'affermazione del genere potrebbe far sembrare che il filosofo naturale si limiti a ipotizzare che una causa possa essere responsabile di un dato fenomeno, ma Hobbes sosteneva che non tutte le possibili cause si trovano sullo stesso piano epistemico. Il metodo di filosofia naturale di Hobbes, che mescola principi matematici (il 'perché') con osservazioni derivanti dall'esperienza (il 'che'), rifiutava quello che Hobbes considerava un approccio meramente passivo alla comprensione della natura. Al contrario, nella Lettera al lettore del De Corpore, Hobbes paragona il filosofare all'atto di Dio della creazione del mondo:

Se vuoi dedicarti seriamente alla filosofia, lascia che la tua ragione aleggi sull'abisso confuso dei tuoi pensieri e delle tue esperienze. Le cose confuse devono essere scosse violentemente, distinte e ordinate, dopo essere state contrassegnate con i propri nomi, cioè nel metodo [ Methodo ] si deve procedere secondo la creazione delle cose stesse. (OL I. Lettera al lettore)

A differenza di quello che Hobbes considerava un approccio passivo, basato sulla conduzione e l'osservazione di esperimenti, che avrebbero fornito associazioni sotto forma di sequenze di idee e, infine, di prudenza, Hobbes riteneva che la filosofia naturale dovesse imitare l'attività di Dio. L'unico modo in cui la filosofia naturale potesse offrire i benefici che Hobbes prevedeva fosse quello di combinare le osservazioni con la conoscenza certa derivante dalla scientia . Il risultato fu che le spiegazioni nella filosofia naturale si collocavano epistemologicamente tra la mera prudenza associativa e la certezza della scientia . Potremmo quindi caratterizzare le spiegazioni nella filosofia naturale di Hobbes come dotate di certezza ipotetica. Il filosofo naturale non può sapere con certezza che la natura si comporti come afferma una spiegazione. Tuttavia, dato che prende in prestito principi causali dalla geometria, può sapere che se la natura si comportasse come suppone, allora ne deriverebbero necessariamente determinate conseguenze.

5. Le prospettive per una scienza della filosofia civile

Hobbes pensava che sarebbe stato rinomato come il fondatore della filosofia civile, proprio come vedeva Copernico come colui che aveva dato inizio all'"inizio dell'astronomia", Galileo come colui che aveva aperto la "porta della filosofia naturale universale" con una descrizione della "natura del movimento", e William Harvey come colui che aveva scoperto per primo la "scienza del corpo umano" (vedi l'epistola dedicatoria al De Corpore ; EW I.viii). Affermava che, mentre "la filosofia naturale è... giovane", la filosofia civile stessa "non è più antica del... [suo] libro De Cive" (EW I.ix). Da studioso di testi storici nelle loro lingue originali, [ 10 ] Hobbes era ben consapevole di molte opere, dall'antichità fino ai suoi tempi, che trattavano questioni rilevanti per la filosofia civile. Affermando che la filosofia civile era una sua invenzione, intendeva negare che una qualsiasi di quelle opere precedenti potesse essere considerata filosofia.

Cosa distingueva, secondo Hobbes, la sua opera di filosofia civile da tutte quelle dei suoi predecessori? Come punti di contrasto, Hobbes menzionò i Sofisti che "insegnavano... [solo] a discutere" e i teologi cristiani che introdussero la "teologia scolastica", con cui Hobbes intendeva la fusione degli insegnamenti delle Scritture con la filosofia di Aristotele. Per quest'ultima, Hobbes riteneva che il miglior "esorcismo" consistesse nella distinzione tra le materie della religione, ovvero le "regole per onorare Dio", e la filosofia, che si occupava delle "opinioni dei privati" (EW I.xi). Ciò che distingueva la religione dalla filosofia in questo senso, continuava Hobbes, è che la filosofia fornisce dimostrazioni a partire da definizioni o dimostrazioni a partire da "presupposti non assurdi".

Finora sembra che ci siano due criteri rilevanti per la filosofia civile che Hobbes considerava distintivi rispetto a tutti gli altri tentativi. In primo luogo, la filosofia civile hobbesiana è una scienza ( scientia ) perché i creatori umani hanno la capacità di conoscere le cause effettive degli oggetti di studio, dato che li costruiscono. In secondo luogo, per essere considerata filosofia e non mera superstizione o sofistica, la filosofia civile hobbesiana deve fornire delle dimostrazioni.

Il modo in cui Hobbes debba essere interpretato in relazione alla filosofia civile è stato oggetto di dibattito tra gli studiosi di Hobbes negli ultimi decenni. Gran parte di questo dibattito si è concentrato sulle Leggi di Natura nei capitoli XIV e XV del Leviatano . Perché limitare l'ambito della filosofia civile dimostrabile a soli due capitoli del Leviatano ? Perché non includere, ad esempio, le parti III ("Di una repubblica cristiana") e IV ("Del regno delle tenebre")? In alternativa, perché non includere anche i capitoli della parte II ("Della repubblica"), in particolare il capitolo XVII ("Delle cause, della generazione e della definizione di una repubblica")? Una delle motivazioni per concentrarsi sui capitoli XIV e XV è che in essi Hobbes sembra aver indicato di aver individuato una relazione deduttiva tra le leggi di natura, utilizzando un linguaggio tipico di una dimostrazione. Ad esempio, Hobbes descrive la seconda legge di natura come "derivata" dalla prima (LEV 200). La parte restante di questa sezione si concentrerà su due modi di interpretare la filosofia civile di Hobbes come una dimostrazione.

Un modo per comprendere l'affermazione di Hobbes secondo cui la filosofia civile è dimostrabile la collega alla geometria euclidea. Questa visione è stata definita "definitivista" o "definizionale" per via dell'enfasi posta sull'importanza delle definizioni nella filosofia di Hobbes. Un'articolazione della visione definitivista interpreta la definizione di "legge di natura" di Hobbes nel Leviatano come avente un ruolo simile a quello di un assioma nella geometria euclidea (Deigh 1996). Nel Leviatano XIV, una legge di natura è definita come

Un precetto, o regola generale, scoperta dalla ragione, mediante la quale all'uomo è proibito fare ciò che è distruttivo per la sua vita o che gli toglie i mezzi per preservarla; e omettere ciò che egli ritiene possa preservarla al meglio. (LEV 198)

Il definitivista sostiene inoltre che, come gli assiomi euclidei, Hobbes non considerava questo assioma – la definizione di 'legge di natura' – come bisognoso di dimostrazione; piuttosto, ne derivò la prima legge di natura e poi derivò le altre una dall'altra. Perché la filosofia civile hobbesiana è una scienza dimostrabile secondo questa visione? Semplicemente, è una scienza dimostrabile perché segue il metodo della geometria euclidea, considerata da Hobbes e da altri come il modello della conoscenza scientifica per la sua chiarezza e il suo rigore. [ 11 ]

Un pregio della visione definitivista è che prende sul serio l'affermazione di Hobbes secondo cui la filosofia civile è dimostrabile. Tuttavia, una difficoltà che la visione definitivista, così come qualsiasi altra che interpreti Hobbes come ispirato da Euclide, si trova ad affrontare è che Hobbes stesso criticò aspramente le definizioni euclidee, sostenendo che esse "non dovrebbero essere annoverate tra i principi della geometria" perché non contenevano le cause di ciò che doveva essere costruito (EW VII.184). Inoltre, Hobbes criticò la natura degli oggetti della geometria euclidea. Ad esempio, si oppose all'idea che le linee fossero prive di ampiezza, poiché in natura non esistono corpi di questo tipo (EW VII.202). Infine, Hobbes stesso non fondò la propria geometria su assiomi non dimostrati e sostenne che persino gli assiomi euclidei necessitavano di essere dimostrati (OL I.72; OL I.119).

Una seconda difficoltà per la visione definitivista risiede nella sua incapacità di concepire le leggi della natura come comandi (Hoekstra 2003: 115). Se le leggi della natura derivassero dalla definizione di "legge di natura", sarebbe difficile capire come potrebbero poi assumere la forma di istruzioni per compiere una determinata azione. In effetti, le leggi della natura assumono la forma di istruzioni per fare questo o quello, come la prima legge di natura.

Che ogni uomo si adoperi per la pace, per quanto gli sia possibile ottenerla; e quando non può ottenerla, che cerchi e utilizzi tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra. (LEV 200)

Oltre alla prima e alla seconda legge di natura, le restanti leggi contengono istruzioni su ciò che si dovrebbe fare per realizzare la pace, cioè la comandano, come la terza legge di natura che comanda "Che gli uomini adempiano ai loro patti stipulati" (LEV 220).

Un'interpretazione alternativa, quella che è stata definita la "conoscenza del creatore" della filosofia civile di Hobbes, tenta di collegare le dimostrazioni e le definizioni geometriche di Hobbes con la filosofia civile. Questa visione evita le due difficoltà incontrate dall'interpretazione definitivista menzionata in precedenza e sostiene che la filosofia civile hobbesiana è dimostrabile facendo appello alla concezione stessa di Hobbes di ciò che costituisce una dimostrazione (Adams 2019). Il resto di questa sezione analizzerà due caratteristiche dell'interpretazione della filosofia civile hobbesiana basata sulla "conoscenza del creatore".

Innanzitutto, un requisito fondamentale per le definizioni geometriche, che Hobbes ha sottolineato in diversi contesti, è che esse debbano fornire le cause delle cose che vengono definite. Ad esempio, Hobbes sosteneva che la definizione di "linea" dovesse essere la seguente: "una linea è formata dal movimento di un punto" (OL I.63). Allo stesso modo, un piano è formato dal movimento di una linea. Forse Hobbes intendeva tutte le leggi della natura come simili a questo tipo di definizione geometrica, ma invece di definire qualcosa come "linea", esse fungevano da definizione di (e quindi da mezzo per raggiungere) la pace. Ovvero, seguendo tutte le leggi della natura si poteva raggiungere la pace, così come seguendo le istruzioni generative contenute nella definizione di "linea" si poteva tracciare una linea.

In secondo luogo, per Hobbes una dimostrazione non implicava la derivazione di caratteristiche per mezzo della deduzione. Tali deduzioni avrebbero fornito la conoscenza di ciò che era già contenuto nella proposizione iniziale, rendendo difficile capire come i comandi potessero essere derivati ​​dalla definizione di "legge di natura" nel Leviatano XIV. Tuttavia, Hobbes affermò esplicitamente che le dimostrazioni dovevano essere sintetiche, in cui si costruiva l'oggetto complesso da dimostrare a partire da parti costituenti più semplici. Una dimostrazione, sosteneva Hobbes, doveva essere intesa come la presentazione di una costruzione a qualcun altro (OL I.76) e, di conseguenza, affermava che "l'intero metodo di dimostrazione è sintetico" (OL I.71). Per "sintesi" Hobbes intendeva mostrare come qualcosa viene assemblato per raggiungere il fine desiderato, mostrare come quell'oggetto viene realizzato.

La prospettiva del creatore sulla filosofia civile di Hobbes trae spunti da questi due punti e comprende la filosofia civile hobbesiana come dimostrabile nel modo seguente. Hobbes inizia la filosofia civile partendo dalla "condizione naturale" dei corpi umani nel Leviatano XIII, prosegue considerando come tali corpi potrebbero essere mossi (per mezzo di comandi nelle leggi della natura) in modi che favoriscano la pace e, infine, vengono riuniti per comporre la comunità.

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