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| José Ortega y Gasset |
José Ortega y Gasset (1883–1955) è stato un prolifico e illustre filosofo spagnolo del XX secolo. Nel corso della sua carriera come filosofo, teorico sociale, saggista, critico culturale ed estetico, educatore, politico e direttore dell'influente rivista Revista de Occidente , ha scritto su una vasta gamma di temi e questioni.
Tra i suoi numerosi libri si annoverano: Meditazioni su Don Chisciotte (1914), La Spagna degli invertebrati (1921), Il tema del nostro tempo (1923), Idee sul romanzo (1925), La disumanizzazione dell'arte (1925), Che cos'è la filosofia? (1929), La rivolta delle masse (1930), En Torno a Galileo [ L'uomo e la crisi ] (1933), La storia come sistema (1935), L'uomo e il popolo (1939-40), L'origine della filosofia (1943), L'idea di principio in Leibniz e l'evoluzione della teoria deduttiva (1948). Oltre a questi libri, scrisse anche centinaia di saggi e articoli per giornali e riviste, i più importanti dei quali sono raccolti in dodici volumi, molti dei quali sono stati tradotti in inglese, francese e tedesco. I suoi scritti principali rivelano uno sviluppo intellettuale che ha attraversato le esperienze del mondo vitale articolate nelle prospettive della fenomenologia, dello storicismo e dell'esistenzialismo.
La concezione ortegaiana della vita umana come realtà fondamentale e come "evento", la sua analisi della distinzione ontologica tra "essere" ed "essere autentico", la sua descrizione dell'interazione intersoggettiva tra "io" e "altri" nel mondo sociale, i suoi concetti di "generazione", "contemporanei" e "coevi", e le sue idee di "prospettivismo", "ragione vitale" e "ragione storica", si combinano per ampliare e far progredire la sua filosofia delle realtà sociali e storiche umane. Attraverso questi orientamenti intellettuali, Ortega si è interessato allo statuto epistemologico della conoscenza storica e ha affrontato la filosofia critica della storia come interpenetrazione di atteggiamenti filosofici e storici. La filosofia critica della storia si riferisce quindi alla posizione che caratterizza il mondo che conosciamo e in cui agiamo come prodotto dell'attività e della mente umana. Di conseguenza, Ortega ha rappresentato il pensatore riflessivo "moderno" che si è accostato alla storia dalla filosofia e le cui teorie della storia come fonte di conoscenza umana hanno incarnato la tendenza a connettere i concetti di temporalità storica e mente. Egli contestò gli approcci positivisti alla storia e contribuì con un aspetto importante al concetto moderno di storia: il principio secondo cui nella storia umana esiste una connessione e un significato che scaturiscono da un principio di continuità insito nelle vite individuali.
1. Biografia
La concezione ortegaiana della vita umana come realtà fondamentale e come "evento", la sua analisi della distinzione ontologica tra "essere" ed "essere autentico", la sua descrizione dell'interazione intersoggettiva tra "io" e "altri" nel mondo sociale, i suoi concetti di "generazione", "contemporanei" e "coevi", e le sue idee di "prospettivismo", "ragione vitale" e "ragione storica", si combinano per ampliare e far progredire la sua filosofia delle realtà sociali e storiche umane. Attraverso questi orientamenti intellettuali, Ortega si è interessato allo statuto epistemologico della conoscenza storica e ha affrontato la filosofia critica della storia come interpenetrazione di atteggiamenti filosofici e storici. La filosofia critica della storia si riferisce quindi alla posizione che caratterizza il mondo che conosciamo e in cui agiamo come prodotto dell'attività e della mente umana. Di conseguenza, Ortega ha rappresentato il pensatore riflessivo "moderno" che si è accostato alla storia dalla filosofia e le cui teorie della storia come fonte di conoscenza umana hanno incarnato la tendenza a connettere i concetti di temporalità storica e mente. Egli contestò gli approcci positivisti alla storia e contribuì con un aspetto importante al concetto moderno di storia: il principio secondo cui nella storia umana esiste una connessione e un significato che scaturiscono da un principio di continuità insito nelle vite individuali.
1. Biografia
1.1 Primi anni di vita
José Ortega y Gasset nacque il 9 maggio 1883 a Madrid, secondo di quattro figli di José Ortega Munilla e Dolores Gasset Chinchilla. Suo fratello Eduardo Ortega y Gasset nacque nell'aprile del 1882, e dopo José, Rafaela nel 1884 e Manuel nel 1885. Sua madre era la figlia di Eduardo Gasset y Artime, fondatore di El Imparcial , l'eminente quotidiano liberale; Ortega divise il suo tempo tra la scrittura creativa e il ruolo di direttore dell'azienda di famiglia dal 1900 al 1906. Dal settembre 1891 al 1897, Ortega e suo fratello Eduardo frequentarono il Collegio dei Gesuiti di San Estanislao de Kostka a Miraflores del Palo, a Malaga, dove studiò greco e altre materie sotto la guida di padre Gonzalo Colomer e conseguì il diploma di maturità . Nel novembre del 1897, il giovane Ortega si iscrisse all'Università dei Gesuiti di Deusto, a Bilbao, accompagnato da padre Colomer, per studiare filologia e greco sotto la guida del rinomato studioso Julio Cejador y Frauca. Rimase a Deusto, studiando filosofia, lettere e diritto, fino al 13 maggio 1898, quando ottenne la lode agli esami del primo anno all'Università di Salamanca. Miguel de Unamuno, figura di spicco negli ambienti intellettuali spagnoli e decano della facoltà, faceva parte della commissione d'esame. L'anno successivo, Ortega si trasferì all'Università Centrale di Madrid, dove conseguì la licenza in filosofia e lettere nel giugno del 1902 e il dottorato nel dicembre del 1904. La sua tesi, intitolata " I terrori dell'anno mille" , rivelava un precoce interesse per un approccio interpretativo generale alla storia, con particolare attenzione alle manifestazioni sociologiche di un periodo storico. Durante gli studi all'Università Centrale di Madrid, Ortega strinse una profonda amicizia con Ramiro de Maeztu, con il quale condivideva la passione per la filosofia di Friedrich Nietzsche. Nel 1904, l'anno prima della sua partenza per la Germania, Ortega scrisse il suo primo articolo per El Imparcial , il giornale di famiglia, sul poeta belga Maurice Maeterlinck.
1.2 Ortega in Germania
Alla fine di febbraio del 1905, Ortega lasciò la Spagna per la Germania, “fuggendo”, come descrisse in seguito, “dalla volgarità del mio paese per riempirmi di tutto ciò che posso ricavarne” ( El Imparcial , 19 gennaio 1908, p. 1; Obras , X: 24). Questo primo viaggio in Germania si concluse con un soggiorno di otto mesi all'Università di Lipsia, dove si dedicò allo studio della filologia classica e della filosofia. La sua conoscenza del tedesco si rivelò insufficiente per gli studi di filologia, ma questa carenza linguistica non scoraggiò il suo entusiasmo: si iscrisse ai corsi di lingua e linguistica indoeuropea tenuti dai professori Brugmann e Meyer. Sebbene il tempo dedicato agli studi filologici lo avesse in qualche modo distratto dalla formazione filosofica che inizialmente cercava, Ortega venne a contatto con gli scritti di Wilhelm von Humboldt, Ernest Renan, Hippolyte Taine, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche e Charles Darwin, e frequentò come uditore i corsi di anatomia, fisiologia e psicologia di Wilhelm Wundt che, pur essendo stato nominato titolare della cattedra di filosofia, insegnava fisiologia e psicologia a Lipsia. Tornò a Madrid nell'estate del 1906, dove ricevette la notizia di aver ottenuto una borsa di studio statale per riprendere gli studi in Germania per un altro anno. Nel giro di poche settimane, partì per l'Università di Berlino, dove insegnavano Wilhelm Dilthey, Friedrich Paulsen, Eduard Meyer, Heinrich Wölfflin, Georg Simmel, Carl Stumpf, Max Planck e Alois Riehl. Tuttavia, durante il suo soggiorno a Berlino, Ortega frequentò solo le lezioni di Riehl, una scelta di cui in seguito si pentì, poiché perse l'opportunità di incontrare due pensatori che avrebbe poi ammirato: Dilthey e Simmel. Sei mesi dopo, Ortega lasciò Berlino per l'Università di Marburgo, dove iniziò i suoi studi filosofici, unendosi a Nicolai Hartmann, Paul Scheffer e Heinz Heimsoeth sotto la guida dei filosofi neokantiani Hermann Cohen e Paul Natorp. Una volta insediatosi nella "cittadella del neokantismo" ( Obras , VIII: 32), Ortega studiò Kant e la storia della filosofia con Cohen e psicologia e pedagogia con Natorp. L'Università di Marburgo, con la sua indagine sui fondamenti logici delle scienze naturali e la sua enfasi sugli aspetti epistemologici e metodologici della filosofia, fornì a Ortega la formazione filosofica che aveva sempre cercato.
1.3 Ortega in Spagna
Nel febbraio del 1908, Ortega tornò a Madrid, dove la sua nomina alla redazione di El Imparcial e la fondazione di Faro , un settimanale, diedero inizio a una serie di iniziative editoriali. Queste pubblicazioni divennero il veicolo attraverso il quale espresse la sua analisi critica delle culture spagnola ed europea. Al momento della sua partenza per la Germania nel 1905, il tema intellettuale dominante tra gli intellettuali era la rigenerazione della Spagna e la domanda fondamentale: "Cosa fare: ispanizzazione o europeizzazione?". Al suo ritorno nel 1908, la questione rimase al centro di lunghe discussioni, con l'unica aggiunta delle idee critiche di Ortega. In un numero del 1908 di Faro , lo storico e politico conservatore Gabriel Maura y Gamazo (1879-1963) coniò per la prima volta la denominazione "Generazione del 1898", resa popolare dallo scrittore Azorín (José Martínez Ruíz, 1873-1967), membro del gruppo, in successivi articoli di giornale del 1910 e del 1913. Il 23 febbraio 1908, Maura si impegnò in uno scambio polemico con Ortega e si riferì alla "generazione che arriva oggi; una generazione nata intellettualmente alla radice del disastro" ( Obras , X: 31-38). La Generazione del 1898 acquisì il suo nome con lo svolgersi degli eventi della guerra ispano-americana, che diedero origine alla percezione di una catastrofe nazionale e fornirono il contesto per le loro critiche nazionali e sociali. Gli spagnoli percepirono la guerra come una catastrofe nazionale e la Generazione del 1898 si riunì per discutere di quello che consideravano il declino della Spagna.
Nel giugno del 1908 Ortega fu nominato professore di etica, logica e psicologia presso la Escuela Superior del Magisterio (Scuola Normale), che aveva contribuito a fondare. Alla fine di ottobre, all'Assemblea per il Progresso della Scienza tenutasi a Saragozza, si espresse con veemenza a favore della rigenerazione della Spagna attraverso l'ampliamento dei suoi orizzonti nel pensiero europeo. Ortega discusse di queste tematiche con il suo ex professore di greco all'Università di Salamanca, Unamuno, ma lo rimproverò per aver preferito "africanizzare" l'Europa piuttosto che "europeizzare" la Spagna, una convinzione che portò alla loro rottura l'anno successivo ( Obras , I: 64). L'8 ottobre 1910, in un concorso pubblico, Ortega si presentò davanti a una giuria istituita per selezionare il successore alla cattedra di metafisica, rimasta vacante dopo la morte di Nicolás Salmerón (1838-1908). Un mese dopo, alla straordinaria età di ventisette anni, ottenne la cattedra all'Università Centrale di Madrid. Sei mesi prima, il 7 aprile 1910, Ortega aveva sposato la sua fidanzata, Rosa Spottorno y Topete, e da gennaio a ottobre del 1911 la coppia trascorse una luna di miele posticipata in Germania, grazie a una borsa di studio concessa dal Ministero della Pubblica Istruzione per ulteriori studi e ricerche. Il suo primogenito, Miguel Germán, nacque a Marburgo il 28 maggio 1911. Il nome simbolico rivela l'importanza di Cervantes e della Germania per Ortega. Alla fine di dicembre del 1911, Ortega tornò a Madrid per riprendere l'insegnamento e nel gennaio del 1912 assunse la cattedra di metafisica, che occupò per ventiquattro anni, con solo due brevi interruzioni: una nel 1929, quando si dimise per protestare contro le limitazioni alla libertà accademica durante la dittatura di Miguel Primo de Rivera; E ancora, nel 1931, quando Ortega divenne uno dei primi membri delle Cortes Costituenti all'inizio della seconda Repubblica spagnola, ruolo che ricoprì fino al suo esilio dalla Spagna allo scoppio della guerra civile spagnola nel 1936.
1.4 Ortega come leader intellettuale
Allo scoppio della Prima Guerra Mondiale, Ortega iniziò a contribuire alla "missione culturale europea" della Spagna attraverso le sue lezioni su alcune delle principali correnti del pensiero europeo. Il pensiero biologico di Hans Driesch, August Weissmann e Jakob von Uexküll, così come le riflessioni filosofiche, economiche e sociali di Max Scheler, Georg Simmel e Werner Sombart, furono introdotti per la prima volta agli studenti universitari spagnoli. Nel luglio del 1916, Ortega, suo padre e altri intellettuali spagnoli partirono per l'Argentina, dove, tra agosto e ottobre, Ortega tenne una serie di lezioni all'Università di Buenos Aires su Kant e le correnti della filosofia continentale contemporanea. Queste lezioni seguirono il recente arrivo di Julio Rey Pastor, un noto matematico spagnolo, immigrato in Argentina per elevare il livello di insegnamento scientifico e matematico all'Università di Buenos Aires. La permanenza di Ortega a Buenos Aires lo tenne lontano dagli affari politici, fatta eccezione per un articolo del giugno 1917 in cui criticava il ruolo dei militari nella politica. I commenti politici precipitarono il suo definitivo abbandono di El Imparcial e lo spinsero a unirsi, insieme al fratello Eduardo, al nuovo quotidiano El Sol , fondato da un caro amico, Nicolás María de Urgoiti de La Papelera Española. Il primo numero uscì il 1° dicembre 1917. Cinque anni dopo, Ortega contribuì anche alla fondazione della casa editrice Calpe (in seguito ribattezzata Espasa-Calpe), che rese immediatamente disponibili opere classiche e contemporanee spagnole ed europee in edizioni tascabili a prezzi accessibili. Parallelamente a queste attività, Ortega fondò e diresse la rivista mensile Revista de Occidente , pubblicando il primo numero nel luglio del 1923. La rivista , rivolta a un pubblico colto, divenne rapidamente una delle più rinomate pubblicazioni intellettuali d'Europa. L'organo divenne una vera e propria “Rivista dell'Occidente” poiché molti degli articoli, che erano traduzioni di opere precedentemente pubblicate all'estero, rappresentavano importanti tendenze filosofiche e scientifiche della “nostra epoca”: Spengler, Huizinga, Simmel, Uexküll, Brentano, Heimsoeth, Driesch, Pfänder, Müller e Russell. La rivista divenne anche il principale mezzo di comunicazione dell'intellighenzia e, insieme alle tertulias di OrtegaCon sede in Avenue Pi y Margall, la casa editrice contribuì a promuovere la generazione di giovani intellettuali poeti, la "Generazione del 1927". Il termine "Generazione del 1927" nacque per caratterizzare una certa affinità tra poeti e scrittori nella Spagna degli anni '20. Quell'anno segnò il momento in cui intellettuali e studenti iniziarono a resistere alla dittatura del generale Miguel Primo de Rivera, preludio alla Seconda Repubblica. Come per i loro predecessori, la Generazione del 1898, la percepita crisi nazionale creò uno spirito di mentalità collettiva, o quantomeno un'identità condivisa, negli anni che precedettero la Guerra Civile Spagnola. Molti dei giovani poeti d'avanguardia furono pubblicati per la prima volta da Índice , fondata e diretta da Juan Ramón Jiménez Mantecón (1881-1958), seguace ottocentesco di Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), che era stato tra i primi a reintrodurre temi modernisti nella letteratura spagnola. Altri membri della Generazione del 1927 trovarono espressione attraverso la Revista de Occidente . Ortega, le cui opere principali furono pubblicate negli anni '20, fu uno dei più importanti anelli di congiunzione tra le due generazioni, offrendo supporto editoriale ai poeti più giovani e affrontando le loro preoccupazioni con La disumanizzazione dell'arte (1925). Insieme ad Américo Castro (1885–1972), Ramón Pérez de Ayala (1880–1962) ed Eugenio d'Ors y Rovira (1882–1954), fornì una guida intellettuale che ispirò i giovani spagnoli a sviluppare appieno le proprie attività creative.
Questi giovani artisti e poeti stavano costruendo le loro carriere sull'onda di una nuova ondata che travolse gli ambienti intellettuali in Europa e in Spagna. La politica sembrava inseguire la cultura e l'arte. Man mano che questi giovani poeti e artisti maturavano e si identificavano con la Generazione del 1927, diventavano più audaci e disposti a sperimentare nuove tecniche e mezzi espressivi per produrre un impatto più ampio e vivido. La collaborazione amichevole di Federico García Lorca (1898-1936) con il pittore Salvador Dalí (1904-1989), il regista Luis Buñuel (1900-1983) e il compositore Manuel de Falla (1876-1946) dimostrava un apprezzamento per la combinazione di nuove tecniche al fine di estrarre essenze misteriose dall'esperienza umana. Le loro opere offrivano immagini vivide del nuovo misticismo estetico astratto e del surrealismo degli anni '20. Queste nuove forme d'arte e i nuovi metodi di percezione delle essenze nascoste furono immediatamente associati alle espressioni estetiche che rifiutavano la vecchia morale e i valori tradizionali, sviluppavano un maggiore interesse per la politica e rappresentavano una sensibilità creativa in continua crescita. In effetti, questa ritrovata libertà di espressione estetica si estese anche alla sfera politica. Nell'aprile del 1929, dopo che Ortega si dimise dalla cattedra di metafisica all'Università Centrale di Madrid per protestare contro le politiche educative repressive di Primo de Rivera, diversi giovani intellettuali, rappresentanti di diverse posizioni politiche, si rivolsero a lui per un consiglio politico e lo implorarono di guidare il loro movimento di riforma in nome di un orientamento "moderno" e "intellettuale" verso la "libertà" in Spagna. Ortega rifiutò il ruolo di leadership proposto da García Lorca e dal gruppo di giovani intellettuali e offrì, invece, la sua "simpatia, il suo sostegno e la sua solidarietà".
1.5 Ortega e la Repubblica
Nel febbraio del 1931, il governo indisse le elezioni municipali, preparando le elezioni parlamentari generali. Nello stesso periodo, Ortega, insieme al medico e scrittore Gregorio Marañón (1887-1960) e al romanziere e poeta Perez de Ayala, pubblicò il manifesto dell'"Agupación al Servicio de la República" ("Gruppo al servizio della Repubblica"), auspicando la creazione di un'associazione di intellettuali e professionisti dedita alla realizzazione di un obiettivo che unisse tutte le classi e le regioni geografiche sotto un'unica bandiera nazionale. L'Agupación si proponeva di percorrere la via di mezzo tra i "vicoli ciechi" del comunismo e del fascismo: la Repubblica. La visione politica e lo stile intellettuale di Ortega fornirono l'ispirazione e la guida ricercate da La Agrupación e dalla cerchia intellettuale di Lorca dopo l'improvvisa abdicazione di Alfonso XIII e la proclamazione della Repubblica il 14 aprile 1931. Pur limitata da restrizioni legali, La Agrupación appoggiò il programma dei candidati repubblicani socialisti. Quattordici membri del gruppo, tra cui Ortega, Marañón e Ayala, furono eletti alle elezioni parlamentari di giugno. Ortega fu eletto alle Cortes costituenti nelle province di León e Jaén; rinunciò a quest'ultimo incarico. I risultati elettorali rivelarono che i candidati repubblicani avevano ottenuto il triplo dei voti rispetto ai monarchici. Le Cortes Costituenti si riunirono il 14 luglio, data scelta consapevolmente per simboleggiare l'identità della Seconda Repubblica con la Rivoluzione francese del 1789. La Seconda Repubblica, se considerata nel più ampio contesto della storia europea, fu la quindicesima e ultima di una serie di repubbliche instaurate durante i primi decenni del XX secolo.
Come membro delle Cortes, Ortega conobbe le difficoltà pratiche insite nella natura della leadership politica. Manuel Azaña y Díaz (1880-1940), figura dominante nel governo dell'epoca, e i suoi seguaci si opposero continuamente alle idee e alla leadership di Ortega e dei suoi associati de La Agrupación. Nell'autunno del 1932, Ortega abbandonò la politica attiva quando la comunicazione divenne praticamente impossibile a causa delle continue dispute e dei conflitti tra i seguaci di Ortega e quelli di Azaña. Scoraggiato ma non scoraggiato, Ortega tornò alla sua cattedra di metafisica all'Università Centrale di Madrid. Tra il suo ritorno all'università e lo scoppio della Guerra Civile Spagnola, Ortega continuò a scrivere articoli politici su El Sol , individuando e criticando i politici che riteneva i principali responsabili di aver condotto la Repubblica nella direzione sbagliata.
1.6 L'esilio, il ritorno e gli ultimi anni di Ortega
Le aspre critiche di Ortega non riuscirono a proteggerlo dalle turbolenze politiche della Repubblica. Così, il 31 agosto 1936, durante le prime fasi della Guerra Civile Spagnola, afflitto da gravi problemi alla cistifellea e non sapendo cosa aspettarsi dai suoi nemici politici, Ortega, sua moglie, i suoi tre figli e suo fratello Eduardo si imbarcarono su una nave francese da Alicante a Merseille con l'assistenza dell'Ambasciata francese. Si stabilirono a La Tronche, vicino a Grenoble, fino a novembre, quando si trasferirono a Parigi, dove rimasero dall'inverno del 1937 all'agosto del 1939, fatta eccezione per brevi viaggi nei Paesi Bassi e in Portogallo. Su invito di Johann Huizinga, dalla fine di novembre del 1937 al febbraio del 1938, Ortega tenne conferenze a Rotterdam, Amsterdam, Delft, Leida e L'Aia. Dopo le conferenze nei Paesi Bassi, Ortega tornò a Parigi, dove in ottobre si sottopose a un intervento chirurgico alla cistifellea. Nel febbraio del 1939, si recò nel sud del Portogallo per riprendersi dall'operazione. Mentre si trovava in Portogallo, la madre di Ortega morì il 21 aprile 1939 in una piccola città (Puente Genil) vicino a Córdoba; il 12 novembre dell'anno successivo morì sua sorella, Rafaela. Infine, alla fine di agosto, Ortega partì per l'Argentina accompagnato dalla moglie e dalla figlia. Rimase in Argentina per gran parte della Seconda Guerra Mondiale, insegnando all'Università di Buenos Aires fino alla fine di febbraio/inizio marzo del 1942, quando lui, la moglie e la figlia si stabilirono a Estoril, in Portogallo.
Nell'agosto del 1945, Ortega tornò in Spagna per la prima volta dallo scoppio della Prima Guerra Mondiale. Trascorse il resto dell'estate a Zumaya prima di tornare in Portogallo per l'inverno. Il ritorno di Ortega in patria nel 1945 segnò la fine di nove anni di esilio. Tuttavia, per molti dei suoi compatrioti repubblicani rimasti in esilio, il ritorno nella Spagna franchista mise in discussione la sua integrità intellettuale. I sostenitori di Franco, d'altro canto, lo consideravano un ex nemico e inaffidabile. Impossibilitato a ripubblicare i numeri della Revista de Occidente a causa dell'intervento del governo, Ortega pubblicò ampiamente su periodici tedeschi. Sebbene la sua cattedra di metafisica gli fosse stata ufficialmente restituita, Ortega non riprese mai l'insegnamento all'università. Tuttavia, nel 1948, con l'aiuto del suo ex studente e discepolo, Julián Marías (1914-2005), Ortega fondò a Madrid l'Istituto di Studi Umanistici (El Instituto de Humanidades), dove tenne lezioni e riuscì ad attrarre molti studenti e intellettuali liberali. Nonostante il successo, il governo raramente permise all'Istituto di operare liberamente e alla fine ne chiuse le attività nel 1950.
Tra il 1949 e il 1955, Ortega eluse le pressioni del governo spagnolo riattivando i suoi interessi culturali partecipando a conferenze e incontri all'estero, dove tenne lezioni e ricevette riconoscimenti. All'inizio di luglio del 1949, si recò ad Aspen, in Colorado, con il suo caro amico Ernst R. Curtius, storico della cultura, per partecipare alle celebrazioni del bicentenario della nascita di Goethe, organizzate sotto gli auspici e la direzione di Robert M. Hutchins e dell'Università di Chicago. A settembre, visitò Amburgo, Berlino, Darmstadt e Monaco per motivi analoghi. Nell'agosto del 1951, tornò in Germania per partecipare a una conferenza a Darmstadt (dove incontrò Heidegger) e per ricevere una laurea honoris causa dall'Università di Marburgo. La conferenza, a cui Ortega era stato invitato a partecipare a Darmstadt, era sponsorizzata da scienziati e architetti e aveva come tema "L'uomo e lo spazio". Questo breve incontro fu apparentemente piacevole, poiché nessuno dei due filosofi affrontò la delicata questione dell'originalità o delle somiglianze di certi aspetti del proprio pensiero nel corso delle loro conversazioni private. Nel 1951 ricevette un altro dottorato onorario dall'Università di Glasgow. La salute cagionevole, dovuta a un cancro allo stomaco e al fegato, limitò i suoi viaggi dopo l'ultima conferenza tenuta nel maggio del 1955 a Venezia. Il 18 ottobre 1955, a Madrid, Ortega morì nel suo appartamento al sesto piano di Calle Monte Esquinza 28.
2. Sviluppo intellettuale
2.1 Il neokantismo e la ricerca del metodo
Ortega si dissociò da qualsiasi particolare scuola di pensiero, sebbene sarebbe stato il primo a riconoscere che le idee di un filosofo si legano alle tradizioni filosofiche precedenti. Il suo atteggiamento nei confronti di questo aspetto intrinseco del pensiero emerge chiaramente quando osservò:
Nella nostra attuale posizione filosofica e nella dottrina che ne deriva, consideriamo e teniamo conto di una parte sostanziale del pensiero e dei temi precedenti relativi alla nostra disciplina. Ciò equivale a dire che le filosofie del passato sono nostre collaboratrici, che sopravvivono e sono presenti nella nostra filosofia. ( Obras , IX: 360)Il legame più importante e evidente tra le correnti intellettuali europee e il pensiero di Ortega fu dunque l'influenza della filosofia tedesca e, in particolare, dei suoi studi all'Università di Marburgo. Il neokantismo in generale e Hermann Cohen in particolare ebbero una vasta influenza sullo sviluppo intellettuale di Ortega. Studiò a stretto contatto sia con Cohen che con Paul Natorp, e il primo fu il suo principale mentore. Ortega ricordò questo rapporto nel suo "Prologo per i tedeschi" ( Obras , VIII: 13-58) dove si riferì a Cohen, a posteriori, come "il mio maestro". Alcuni aspetti dell'influenza critica del neokantismo di Marburgo sono riscontrabili negli scritti di Ortega. Il tentativo di distinguere la filosofia dai presupposti e dalle affermazioni – siano essi idealistici o positivistici – della metafisica speculativa caratterizzò la sua posizione filosofica generale. Ortega rifiutò i sistemi metafisici speculativi e, come Cohen, ripudiò l'approccio delle scienze naturali all'epistemologia con le sue spiegazioni naturalistiche e psicofisiche della realtà sensibile degli idealisti "soggettivi". Sebbene Ortega esiti a spingersi fino a Cohen, cioè a postulare che i "fatti" della scienza siano determinati completamente dal pensiero, una sorta di metafisica neokantiana rimane nel suo punto di vista filosofico fondamentale. Infatti, invece di postulare il pensiero puro come unica realtà, Ortega sostituì la logica di Cohen con la nozione di "vita umana". In altre parole, la visione generalizzata dell'esistenza di Ortega contiene la vita umana al posto della logica umana come principio unificante sottostante della realtà. Gli scritti principali di Ortega riguardavano l'idea della vita come "dialogo dinamico tra l'individuo e il mondo"; non era interessato, come Cohen, ad assegnare all'esperienza esterna una realtà contingente ai principi della logica e della fisica matematica. "La struttura della vita è il futuro", scrisse,
Il leitmotiv più ricorrente dei miei scritti, ispirato certamente da interrogativi – sollevati dalla logica di Cohen – che sono molto distanti dal problema vitale a cui lo applico. ( Obras , IV: 403–4)Questa distinzione tracciata da Ortega tra la sua prospettiva vitalistica e la logica onnicomprensiva di Cohen suggerisce che l'esperienza di Ortega a Marburgo lo avvicinò a un neokantismo critico piuttosto che a un neokantismo assoluto. L'approccio critico alle questioni filosofiche divenne un fattore importante nell'influenzare il pensiero di Ortega e la sua formazione filosofica. Nelle sue "Riflessioni sul centenario di Kant" del 1929, Ortega, a posteriori, si riferì metaforicamente alla sua lotta con Kant e la filosofia neokantiana come a qualcosa avvenuto in una "prigione kantiana" ( Obras , IV: 25); e nel suo "Prologo per i tedeschi", riconobbe che la sua esperienza all'Università di Marburgo era stata un fattore importante nell'influenzare il suo sviluppo intellettuale. «In questa città», rifletté, «ho trascorso l'equinozio della mia giovinezza; ad essa devo almeno metà delle mie speranze e quasi tutta la mia disciplina» ( Obras , II: 558–59, VIII: 20–21).
Il ritorno di Ortega a Marburgo nel 1911 segnò un'ulteriore svolta nei suoi interessi intellettuali e nel suo sviluppo filosofico: l'introduzione alla fenomenologia. Nei suoi scritti successivi ricordò che, durante i mesi di studio a Marburgo, lui e i suoi compagni di Cohen e Natorp erano profondamente immersi nell'idealismo neokantiano. Ortega, Nicolai Hartmann, Heinz Heimsoeth e Paul Scheffer discutevano spesso tra loro delle loro concordanze, dei loro dissensi e delle loro insoddisfazioni nei confronti del neokantianismo dei loro mentori. Lo spirito critico della loro "spontaneità" intellettuale si manifestò nelle loro reazioni a tutte le letture che avevano intrapreso su Kant, Parmenide e la filosofia antica in generale. Riconoscendo i limiti della rinascita kantiana e riflettendo sulle tendenze del momento nell'arte, nella letteratura e nella filosofia, Ortega e il suo gruppo intellettuale si spinsero oltre l'idealismo neokantiano verso "la costa immaginaria". Come ogni viaggio lungo coste immaginarie, l'incertezza dell'orizzonte richiede un dispositivo nautico come mezzo di navigazione. Per Ortega e i suoi colleghi intellettuali alla ricerca di un sistema, l'ambiente intellettuale offrì loro "il dono di uno strumento prodigioso: la fenomenologia" ( Obras , VIII: 20, 42). Questo "risveglio comune" della giovane generazione, tuttavia, segnò anche i loro percorsi separati. Nel 1911, come gruppo di studenti, contestarono collettivamente le posizioni dei loro insegnanti; una volta lasciata Marburgo, dovettero perseguire individualmente l'autonomia intellettuale che erano riusciti a scoprire nella fenomenologia e costruire, a partire da essa, l'architettura di un sistema che fosse possibile realizzare.
2.2 La fenomenologia come metodo
Dopo il 1911, le prove indicano come sia Ortega che Hartmann coltivarono particolari interessi nell'ambito della fenomenologia. Hartmann, che succedette a Natorp come titolare della cattedra a Marburgo nel 1924, divenne in seguito una figura importante negli sviluppi filosofici di Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer. Nel 1912, Ortega iniziò a studiare la fenomenologia "seriamente" e nel 1913, come ricordò anni dopo, furono pubblicati il Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung , le Ideen ( Idee relative a una fenomenologia pura , [1913, 1982]) di Edmund Husserl e Formalism in Ethics e Non-Formal Ethics of Values di Max Scheler. Più tardi, quello stesso anno, in una serie di articoli pubblicati sulla Revista de Libros , Ortega scrisse una lunga recensione della tesi di dottorato di Heinrich Hoffman, Studi sul concetto di sensazione , presentata all'Università di Gottinga nello stesso anno. Nel saggio, che trattava della psicologia descrittiva di uno degli studenti meno noti del Circolo di Gottinga, Ortega osservò che
"L'influenza – sempre maggiore – della “fenomenologia” sulla psicologia tende a separare in quest'ultima, nel modo più fondamentale e salutare, la descrizione dalla spiegazione. ( Obras , VIII: 43, 47; I: 244–45)"Tre delle cinque sezioni della recensione approfondivano alcuni aspetti della fenomenologia di Husserl, in senso generale, come pura descrizione delle essenze. In considerazione di questa caratterizzazione della fenomenologia come "psicologia descrittiva", Ortega ha sottolineato l'importanza di distinguere l'intuizione individuale essenziale della "pura descrizione" dell'essenza di Husserl nelle Idee da quella che ha definito la definizione errata di fenomenologia come psicologia descrittiva, che alcuni filosofi tendono a interpretare nelle Logische Untersuchungen ( Obras , I: 249, 251) di Husserl. Le affermazioni psicologiche, per Ortega, devono essere distinte dalle affermazioni puramente descrittive della fenomenologia in quanto la psicologia si occupa di fatti e affermazioni ed è quindi empirica; la fenomenologia, invece, formulata in modo più chiaro nelle Idee di Husserl , si occupa della "coscienza", della coscienza umana. Attraverso questa formulazione, sosteneva Ortega, essa è molto chiaro che la nuova scienza [la fenomenologia] non è psicologia, se per psicologia intendiamo una scienza empirica descrittiva o una scienza metafisica. ( Obras , I: 253)
L'insoddisfazione di Ortega nei confronti di questa interpretazione psicologica delle Idee anticipò, in parte, le affermazioni fatte da Husserl nel 1935. Nella sua opera Crisi per le scienze europee e fenomenologia trascendentale (1936), Husserl osservò di sfuggita che alcuni paragrafi e locuzioni della fenomenologia trascendentale avrebbero potuto indurre in errore alcuni lettori, portandoli a interpretare la sua tesi in senso psicologico. Ciò vale tanto per la coscienza quanto per ciò che rimane dopo che ogni trascendenza è stata messa tra parentesi, così come per la tesi della correlazione noesis-noema . La natura trascendentale del concetto di noema avrebbe potuto facilmente essere fraintesa a favore di un'interpretazione psicologica, soprattutto considerando che l'aspetto radicale sia dell'epoché che della tesi della "costituzione" non era stato sviluppato a sufficienza per la sua piena soddisfazione. L'esposizione dell'epoché nelle Idee , come Husserl ricordò nella Crisi , appariva troppo cartesiana, implicando che si possa passare improvvisamente dal punto di vista naturale a quello trascendentale (1936 [1970: 154-5]). Secondo Ortega, Husserl presentò la fenomenologia come un modo descrittivo in cui si filosofa senza presupposti e senza affermazioni empiriche. La riduzione fenomenologica, nelle Idee , fornì il tema principale di questa "nuova scienza" in quanto spiegava il processo riflessivo della "coscienza", una coscienza che comprende la consapevolezza delle percezioni del mondo naturale. Pertanto, per Ortega, la posizione di Husserl riduce i fenomeni a entità nella postura naturale del nostro mondo:
Esiste una “modalità naturale” di compiere atti di coscienza, qualunque essi siano. Tale modalità naturale è caratterizzata dal valore esecutivo che tali atti possiedono. Così, la “posizione naturale” nell’atto della percezione consiste nell’accettare come esistente in verità davanti a noi una cosa che appartiene a un gruppo di cose che consideriamo effettivamente reali e che chiamiamo “mondo”….Questa discussione favorevole sulle Idee di Husserl ispirò Ortega a perseguire la nuova scienza della fenomenologia come metodo di indagine. Questo metodo di indagine divenne cruciale soprattutto in vista del suo obiettivo dichiarato di distinguere tra psicologia descrittiva ed esplicativa e, in tal modo, di chiarire il concetto di stato mentale della coscienza. Dopo il saggio del 1912 e un altro presentato al IV Congresso dell'Associazione Spagnola per il Progresso della Scienza nel 1913 su "Sensazione, Costruzione e Intuizione", tenne una serie di lezioni per il corso di "Psicologia Sistematica" nel 1915. Ortega ampliò queste lezioni in un manoscritto intitolato Ricerche Psicologiche , pubblicato postumo. Queste indagini psicologiche costituirono per lui una base filosofica su cui definire i fenomeni mentali, in modo molto simile a quanto Husserl si era proposto di fare nelle sue Ricerche Logiche . Ispirato dalla visione riformista di Franz Brentano, che considerava la filosofia una scienza esatta, Husserl adottò il punto di vista del suo mentore, postulando la filosofia come una "scienza rigorosa". I primi lavori di Husserl sulla psicologia descrittiva senza presupposti si concentrarono anche sul concetto di presentazione di Brentano e sull'inesistenza intenzionale di un oggetto. Seguendo Brentano e Carl Stumpf, egli riteneva che la natura essenziale degli atti psichici avesse un contenuto e, normalmente, un oggetto. Nella prima edizione delle Ricerche logiche, 1900-1901, Husserl intendeva la fenomenologia come "psicologia descrittiva", che traeva origine dai precedenti lavori di Brentano. A cavallo tra il XX e il XX secolo, l'emergere della psicologia come disciplina indipendente, liberata dalla tradizionale tutela della filosofia, portò a intense indagini sul comportamento umano, che rivelarono ben presto la necessità di metodi di analisi più raffinati rispetto a quelli forniti dalle scienze fisiche. Gradualmente, emerse una nuova concezione dell'individuo, diversa dalle concezioni tradizionali, così come la nuova fisica matematica si differenziava dalla sua predecessora meccanicistica.
Pertanto, tutti gli atti di coscienza e tutti gli oggetti di tali atti possono essere posti tra parentesi. L'intero mondo "naturale" o la scienza, in quanto sistema di giudizi condotti in modo "naturale", si riduce a fenomeno. E qui, fenomeno non significa ciò che significa in Kant, ad esempio, qualcosa che suggerisce un altro qualcosa di sostanziale al di là di esso. Fenomeno qui è semplicemente il carattere virtuale che ogni cosa acquisisce quando dal suo valore esecutivo naturale si passa a contemplarla in una posizione spettacolare e descrittiva, senza attribuirle un carattere definito.
Quella descrizione pura è fenomenologia. ( Obras , I: 252–53)
Per certe autorità, la conoscenza acquisisce legittimità quando è investita del potere della tradizione. La necessità di appellarsi alla tradizione rappresenta una delle caratteristiche che conferisce autorità agli autori classici. Nella sua ricerca di una metodologia scientifica con l'obiettivo di affrontare nuovi problemi, Ortega si chiese se la legittimità filosofica fosse raggiungibile senza appellarsi all'autorità tradizionale. I principi formali per la giustificazione discorsiva forniscono la base procedurale per distinguere la nuova scienza da quella classica. Infatti, scrive,
Chiunque voglia seriamente fondare una nuova scienza dovrà praticare l'abnegazione necessaria per prolungare a lungo questi periodi di formazione, di apprendistato, di studio dei classici. ( Obras , XII: 340)Certo, sosteneva,
La ricerca scientifica, in quanto mezzo per ampliare la conoscenza, ci obbliga a superare il classicismo. Il processo stesso di apprendistato porta in sé l'esigenza di giungere a una conclusione e di cedere il passo alla creazione indipendente. Studiare o apprendere da un classico ci spinge in ultima analisi a emulare ciò che ha fatto il suo autore: superare la precedente posizione classica, trasformare, estendere e rinnovare la scienza stessa. ( Obras , XII: 340-41)Partendo da questa premessa, Ortega sosteneva che la scienza classica o tradizionale possedesse un'aura di privilegio, distacco e permanenza, mentre la nuova scienza, sfidando tale privilegio e pretesa di permanenza con una percezione alternativa della realtà, disgregava quell'aura, permettendo al ricercatore di confrontarsi con la realtà in termini del proprio tempo e luogo. In quest'ottica, Ortega formulò il suo obiettivo filosofico nel contesto degli inizi del ventesimo secolo.
Il mio scopo è studiare i problemi fondamentali della psicologia al fine di rendere possibile una psicologia sistematica. Questi problemi… non ammettono un trattamento vago; anzi, richiedono un'indagine quanto più dettagliata e, se possibile, esaustiva. ( Obras , XII: 42)
Ortega sostiene che, una volta stabilito il problema relativo alla distinzione tra fenomeni mentali e fisici, si risolveranno anche altre questioni: quelle riguardanti l'oggetto e il metodo della psicologia e della logica; la natura della percezione interiore e dell'introspezione; la possibilità o l'impossibilità di una psicologia descrittiva diretta del pensiero; il significato dell'intuizione; e “di conseguenza, se il pensiero non nutritivo sia possibile o meno” ( Obras , XII: 342-43).
A seguito del saggio del 1912 e delle lezioni del 1915, l'influenza del linguaggio della fenomenologia diventa discernibile nelle opere di Ortega attraverso l'uso di termini quali "apparenza apodittica", la filosofia come "scienza" e la filosofia "come scienza senza supposizione" ( Obras , I: 318-19; VII: 335). Dal 1914, Ortega osservò nella sua opera L'idea di principio in Leibnitz e l'evoluzione della teoria deduttiva (1947), pubblicata postuma nel 1958, un
La riflessione sul fenomeno della “vita umana” è alla base di tutto il mio pensiero. A quel tempo la formulai – per esporre la fenomenologia di Husserl durante vari corsi – correggendo, in modo sostanziale, la descrizione del fenomeno della “coscienza di…”, che, come è noto, costituiva, a quel tempo, il fondamento della sua dottrina. ( Obras , VIII: 273, n. 2)Nel 1925, scrisse un breve passaggio nel suo saggio " La disumanizzazione dell'arte ", intitolato "Alcune gocce di fenomenologia", in cui discuteva il motivo del "prospettivismo" delle esperienze variegate ( Obras , III: 360-64). La discrepanza tra scienza ed esperienza, sebbene estrema per alcuni suoi contemporanei, divenne una delle sue principali preoccupazioni in questo periodo. Sosteneva che le diverse percezioni prospettiche di un evento identico ci illuminassero del fatto che "una stessa realtà può scindersi in molte realtà diverse quando viene osservata da punti di vista differenti". La fisica moderna, pur lasciando intatte le spiegazioni meccanicistiche di alcuni fenomeni naturali, ha frantumato la concezione meccanicistica complessiva della natura. Ha demolito la nozione di una realtà oggettiva con tutto ciò che implicava: l'unità della natura, sia umana che fisica, l'universalità delle leggi naturali, la determinazione dei processi fisici e la capacità della scienza di risolvere tutti i problemi del mondo naturale. Le scoperte della fisica moderna, dunque, non potevano che avere un impatto enorme sulla cultura generale, persino maggiore di quello, secondo Ortega, della biologia a metà del XIX secolo. Albert Einstein, sosteneva Ortega, sferrò il primo colpo decisivo contro il concetto di realtà oggettiva, un concetto che presuppone l'esistenza di un tempo e di uno spazio universali in cui la natura si inserisce, indipendentemente dall'osservatore. Einstein dimostrò che non esiste un unico sistema di riferimento spaziale e cronologico. Ogni osservatore è confinato a uno specifico e relativo sistema spazio-temporale. Ortega percepiva, in questo sistema, il "punto di vista umano" come quella realtà in cui viviamo: situazioni, persone e cose. Per stabilire una distanza tra noi e la realtà, come modo per comprendere queste esperienze vissute – che non sono affatto assolute – dobbiamo proiettarci nel posto di un'altra persona e situazione. Così facendo, possiamo arrivare a distinguere tra persone, cose e situazioni e quindi a osservare la realtà più da vicino ( Obras , III: 361, 363, 362).
3. Fattori ontologici che si confrontano con la fenomenologia trascendentale
Nel 1925, Ortega presentò ai suoi studenti dell'Università di Madrid l'approccio fenomenologico di Husserl, progettando un programma di studio sulla "riformulazione del problema dell'Essere" per una serie di pubblicazioni. Nello specifico, Ortega si orientò verso la possibile adozione di un metodo sistematico all'interno del quale il problema dell'"Essere" avrebbe potuto risolvere la questione della realtà umana nello sviluppo del suo pensiero. "Nel 1925", raccontò:
Ho esposto il mio tema – alcuni dei miei studenti lo ricorderanno – dicendo letteralmente: 1 ° , è necessario rinnovare, dalle sue radici, il problema tradizionale dell'Essere; 2 ° , ciò deve essere fatto con il metodo fenomenologico nella misura in cui ciò significa pensiero sintetico o intuitivo , e non semplicemente pensiero concettuale-astratto come è il modo di pensare logico tradizionale; 3 ° , ma è necessario integrare il metodo fenomenologico, adattandovi una dimensione di pensiero sistematico che, come è noto, esso non possiede; 4 ° , e infine, affinché sia possibile un pensiero fenomenologico sistematico, è necessario partire da un fenomeno che può essere un sistema in sé . Questo fenomeno sistematico è la vita umana e dalla sua riflessione e analisi si deve partire. ( Obras , VIII: 273).
In questo resoconto della sua ricerca del “pensiero sintetico”, Ortega procedette a spiegare come egli
Abbandonarono la fenomenologia nel momento stesso in cui la accettarono. Invece di ritirarci dalla coscienza, come si è fatto fin dai tempi di Cartesio, ci fermiamo alla realtà radicale che è per ognuno la sua vita. ( Obras , VIII: 273)In questo modo, nel 1925, l'ambivalenza di Ortega nei confronti dell'adozione di un metodo fenomenologico divenne evidente nella sua ricerca di un metodo di analisi coerente. Era disposto a conservare la funzione "sintetica" (o "intuitiva") dell'analisi fenomenologica a condizione che questa funzione si integrasse a sua volta nel fenomeno sistematico della "vita umana". Attraverso questa connessione, il metodo di analisi fenomenologico e l'analisi delle esperienze di vita umana svolgevano per Ortega funzioni interscambiabili nella comprensione sistematica del tradizionale problema dell'essere. Ciò spiega il lato positivo dell'ambivalenza che lo spinse ad avvicinarsi e ad accettare la fenomenologia. Tuttavia, dall'altro lato dell'ambivalenza, egli evitava la fenomenologia laddove l'enfasi sembrava essere sull'astrazione nella tradizione dell'idealismo. La sua risposta critica alla Logica formale e trascendentale di Husserl (1929) [1969] individuò questa tendenza nella fenomenologia.
Diversi pensatori europei, influenzati in un modo o nell'altro dai concetti del movimento fenomenologico, pur non essendone necessariamente membri, si mostrarono insoddisfatti della presunta posizione solipsistica della fenomenologia trascendentale di Husserl nella " Logica formale e trascendentale" . Ortega fu uno di questi pensatori, sebbene non espresse esplicitamente alcuna insoddisfazione per quelle che percepiva come le implicazioni solipsistiche dell'idealismo trascendentale in quest'ultima opera se non dodici anni dopo. Come già accennato, anche Husserl espresse insoddisfazione nella sua " Crisi" , affermando che la sua epoché trascendentale potrebbe essere stata fraintesa da altri. Husserl insistette infatti sul fatto che i suoi sforzi miravano ad allontanarsi dal percorso solipsistico della "via cartesiana". In due lezioni tenute alla Sorbona nel 1929, Husserl introdusse idee che trasformarono la sua precedente posizione sulla fenomenologia trascendentale, da un mondo di idee isolate a una comunità globale di individui intersoggettivi. Le osservazioni e le intuizioni emerse durante le lezioni furono successivamente ampliate nelle sue Meditazioni cartesiane (1933) e in Crisi . In questi scritti successivi, l'io cartesiano perse il suo status astratto e assoluto, diventando correlativo al mondo dell'esperienza (1933 [1964: 1-8, 157]; 1936 [1970: 154-55, 188, 257-63]). Nelle sue Note sul pensiero (1941), Ortega trovò l'approccio di Husserl al problema della genesi della ragione "equivalente all'assoluto", in particolare laddove Husserl esponeva la sua "fenomenologia genetica" come "coscienza della" realtà, designando così la "coscienza di sé" come "immediata a sé stessa". Criticò inoltre l'analisi e le definizioni di ragione fornite da Husserl in Logica formale e trascendentale, in quanto non includevano "i temi dell'umanità, della vita e del carattere funzionale della ragione". Di conseguenza, «l'atteggiamento fenomenologico, così come formulato nella Logica formale e trascendentale, è diametralmente opposto all'atteggiamento che io chiamo ragione vivente». Egli si oppose a questa tendenza verso l'idealismo trascendentale nella Logica formale e trascendentale, ma si rifiutò di rigettare completamente la fenomenologia ( Obras , V: 545).
La nostra discussione fin qui ha reso evidente l'ambivalenza di Ortega nei confronti della fenomenologia. Dopo aver appreso della Crisi delle scienze europee di Husserl , Ortega non sostenne che la sua successiva posizione generale e quella della fenomenologia fossero "diametralmente opposte". Anzi, in una lunga nota a piè di pagina alla conclusione di Note sul pensiero , Ortega invitò a un confronto tra sé stesso e Husserl. Nel 1935, Husserl tenne a Praga una serie di quattro conferenze su "La filosofia nella crisi dell'umanità europea", tutte incorporate nella Crisi . All'epoca delle sue Meditazioni cartesiane e della Crisi delle scienze europee , Husserl proclamò che la conoscenza scientifica può essere compresa solo nella misura in cui prima si comprende il concetto di Lebenswelt (mondo vitale) . La Crisi divenne famosa per il suo trattamento tematico del concetto di mondo vitale. Lo studio del mondo vissuto, l'esperienza di esso e la "relazione tra l'io e la vita" divennero la considerazione principale della fenomenologia. La filosofia Lebenswelt si occupa principalmente dell'elaborazione della questione più ampia posta nelle Ricerche logiche : cosa si intende per "verità"? La verità è stata qui definita come esperienza vissuta della verità, ovvero come evidenza. L'evidenza si rivela esclusivamente nell'esperienza presente, e quindi la verità è sempre ed esclusivamente verificata nell'esperienza presente, poiché non è possibile rivivere il flusso dell'esperienza. Non esiste una verità assoluta, come postulato né dal dogmatismo né dallo scetticismo. Piuttosto, la verità si definisce in un processo, come revisione, correzione e auto-superamento. Questo processo dinamico si svolge nel cuore del presente vissuto. Di conseguenza, come individui che vivono nel mondo, rispondiamo correttamente alla questione della verità descrivendo l'esperienza del vero e insistendo sullo sviluppo genetico dell'"io": la verità non consiste come oggetto ma come movimento, ed esiste solo nella misura in cui questo movimento è effettivamente realizzato dall'io . Inoltre, per quanto riguarda il mondo vitale, il contributo innovativo di Crisi risiede nel tentativo di Husserl di fornire una trattazione tematica della storia, della storicità del mondo vitale e della soggettività all'interno del quadro generale della fenomenologia trascendentale. La storia, tuttavia, come Husserl giunse a comprenderla, consiste fin dall'inizio in "nient'altro che nel momento vivente dell'essere-con-l'altro e-l'uno-l'altro di costituzione-significato e sedimentazione-significato originari". Questo è stato anche definito "storia intenzionale". Inoltre, i concetti di storia, la storicità del mondo vitale, sono resi possibili dalla storicità interiore di ogni essere umano che vive in esso. La storia, quindi, mostra una "storia a priori " storica.“che, per lui, assicura l’oggettività della storia. L’ a priori storico stesso presuppone una certa idealizzazione in quanto le “intuizioni di principio” sono storiche . La storia viene dominata non da un apriorismo astorico, ma da una posizione trascendentale che dimostra che il processo di costituzione sviluppato nella storia può essere, nella sua struttura essenziale, decifrato nel pensiero riflessivo dall’io riflessivo, come la costituzione della scienza moderna. Così, le verità della scienza non si fondano né sulla Divina Provvidenza, come pensava Cartesio, né sulle condizioni a priori di possibilità, come pensava Kant. Piuttosto, si fondano su esperienze vissute su cui si basa la verità della coscienza teorica (Husserl 1936 [1970: 349–51, 369–78, 389–95]). Husserl percepiva il mondo storico come predato come un mondo socio-storico. Come egli stesso afferma,
vivere significa sempre vivere nella certezza del mondo... essere vigili nel mondo... siamo consapevoli dei nostri simili all'orizzonte... Come me, ogni essere umano... ha i suoi simili e, sempre, continuando se stesso, la civiltà in generale, nella quale sa di vivere (Husserl 936 [1970: 142, 358, 372]).Ortega trovò questo tipo di riflessione sul modo storico di essere e sul mondo vitale compatibile con la sua nozione di "ragione storica" presentata in Storia come sistema . Insistendo sul fatto di essere giunto a questa posizione indipendentemente da Husserl, Ortega chiarì la sua risposta favorevole al contributo innovativo dato da Husserl in La crisi . "Personalmente", commentò Ortega riguardo alla sua reazione alla pubblicazione del 1935,
Questo salto della dottrina fenomenologica mi è stato estremamente soddisfacente perché consiste nientemeno che in un ricorso alla “ragione storica”. ( Obras , V: 546–7, n.1)Pertanto, le opere successive di Husserl, in particolare le Meditazioni cartesiane e La crisi , che rappresentavano tentativi di risolvere le difficoltà inerenti alla fenomenologia trascendentale e che erano indicative della sua filosofia fenomenologica, non erano diametralmente opposte ai temi della vita umana. Né trascuravano l'importanza di postulare le funzioni epistemologiche e ontologiche dell'esperienza della vita umana. L'orientamento di questi scritti successivi ha contribuito alla teoria secondo cui Husserl considerava La crisi come l'introduzione "definitiva" alla fenomenologia.
Chiaramente, l'idea di Lebenswelt di Husserl era il tipo di nozione che Ortega trattava nella sua filosofia della vita umana. Ma questa affinità di pensiero non nega le piccole differenze tra i due pensatori. Le discussioni nelle Meditazioni cartesiane sul problema degli altri, o intersoggettività, e del mondo come mondo essenzialmente abitato da "altri" furono probabilmente la parte della filosofia di Heidegger che ebbe l'effetto più profondo sullo sviluppo della fenomenologia esistenziale e sul pensiero di Ortega. Ortega dissentì su un piccolo punto sul ruolo della nozione di "trasposizione analogica" riguardo all'"Altro", che fu formulata nella quinta meditazione, tuttavia non considerò questo punto diametralmente opposto alla sua nozione di vita umana. "Husserl", osservò a un certo punto nel suo Uomo e gente (1939-40),
Fu il primo a definire chiaramente il problema radicale, e non meramente psicologico, che io chiamo “L’apparizione dell’altro”. Lo sviluppo del problema da parte di Husserl è, a mio parere, molto meno riuscito della sua definizione, sebbene contenga molte scoperte ammirevoli. ( Obras , VII: 160–61)L'uomo e il popolo presenta una raccolta di saggi che Ortega sviluppò e presentò in diverse lezioni e corsi nell'arco di circa vent'anni. In L'origine della filosofia , in una nota a piè di pagina, Ortega fece riferimento all'occasione in cui presentò per la prima volta il suo concetto di "nuova sociologia" con il titolo "L'uomo e il popolo" a Valladolid nel 1934 ( Obras , IX: 355, n. 1). Il primo capitolo fu pubblicato con il titolo "Essere in e accanto a sé stessi" da Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, nel 1939 ( Obras , V: 291-315; 7:, 72-73, 79). In un Prologo a Idee e credenze , Ortega annunciò nel 1940 l'imminente pubblicazione di due opere principali: un'esposizione filosofica, L'alba della ragione storica , e il corpus della sua dottrina sociale, L'uomo e il popolo . Nell'autunno del 1940, presso l'Università dell'Argentina, e quattro anni dopo presso l'Università di Lisbona, Ortega tenne delle lezioni dal titolo "Ragione storica". Queste variegate esposizioni furono raccolte e pubblicate postume nel 1979. Nel 1929, Ortega scrisse un saggio intitolato "La percezione del proprio simile" ( Obras , VI: 153-163) che può spiegare il suo tentativo di distinguere il suo concetto di "altro" dalla nozione husserliana di "apparizione dell'altro" in Uomini e uomini , in vista degli inevitabili paragoni tra i due.
La discussione precedente non deve suggerire l'assenza di punti di vista condivisi tra Ortega e Husserl, né l'influenza intellettuale di Husserl su Ortega. Sebbene Ortega non condividesse la nozione husserliana di "trasposizione analogica", considerava l'approccio fenomenologico di quest'ultimo alla conoscenza come "la maggiore influenza di quest'ultimo mezzo secolo". Ortega considerava inoltre la nozione di apparizione dell'altro – ovvero la presenza dell'altro sia come oggetto (cioè la struttura fisica del suo corpo) sia come soggetto (cioè come alter ego che sperimenta lo stesso mondo sperimentato dall'"io") – e l'esperienza di vita come strumenti di analisi che contribuivano a scongiurare il solipsismo e l'isolamento dell'"io" in se stesso. Attraverso questo collegamento, Ortega si allinea al rifiuto husserliano della distinzione cartesiana tra interno (nella mente) ed esterno (nel mondo) ( Obras , V: 545). Sebbene l'indipendenza di pensiero di Ortega rimanga controversa, il suo sviluppo intellettuale mostra una costante enfasi sulla distinzione tra coerenza extrastorica e storica nella fenomenologia trascendentale. Nei suoi scritti successivi, Ortega ha affrontato nozioni fenomenologiche quali le azioni dirette verso gli oggetti quando l'"io" incontra il suo ambiente; l'interazione io/alter ego nel mondo delle comunità intersoggettive come regno delle esperienze vissute; e la posizione di assumere l'atteggiamento trascendentale della riduzione fenomenologica per cogliere l'alter ego, tutte nozioni simili a quelle discusse da Husserl. In questi scritti autorevoli, il suo criterio di "apertura all'esperienza" lo ha condotto all'accettazione della varietà storica e al principio che la relazione di un essere umano con il mondo consiste in una relazione totale di un'entità tra altre entità.
Dal punto di vista di questa caratterizzazione fenomenologica, Ortega si rifasse al concetto di "Io sono io e le mie circostanze" come punto di partenza della sua analisi. Per Ortega, l'io individuale è consapevole di sé attraverso la consapevolezza sia delle proprie caratteristiche fisiologiche e dei propri gesti comportamentali, sia di quelli degli "altri" nell'interazione umana reciproca; una coscienza di sé che procede attraverso l'autoanalisi dell'essenza interiore dell'essere dell'"io" e la consapevolezza da parte dell'"io" degli altri sé come esseri simili nelle "circostanze" del mondo dell'esperienza vissuta. In breve, tentò di caratterizzare la natura dell'esperienza individuale del proprio mondo e di sé stesso. Si cerca di distinguere tra il fatto che la relazione di una persona con un organismo è diversa dalla relazione con una persona in quanto essere, e che le azioni di una persona verso un organismo sono diverse dal modo in cui agisce verso una persona. «Vivere», disse, «significa protendersi al di fuori di sé, dedicandosi ontologicamente a ciò che è altro , che sia chiamato mondo o circostanze» ( Obras , V: 545).
4. “Io sono io e le mie circostanze”: né “biologismo” né “razionalismo”
In un'edizione della sua opera (1932), Ortega proclamò:
«Io sono io e le mie circostanze». Questa espressione, che compare nel mio primo libro e che condensa nel volume finale il mio pensiero filosofico, non significa solo la dottrina che la mia opera espone e propone, ma significa anche che la mia opera è un caso esecutivo della stessa dottrina. La mia opera è, per sua essenza e per sua presenza, circostanziale. Questo è precisamente ciò che la frase citata dichiara. ( Obras , VI: 347-48)
Il primo libro a cui Ortega fece riferimento furono le sue Meditazioni su Don Chisciotte (1914), una raccolta di saggi che, a suo parere, alimentava le sue aspirazioni filosofiche. Secondo alcuni commentatori, il nucleo del principio filosofico fondamentale di Ortega – l'idea che la vita umana sia la realtà ultima – è formulato nelle Meditazioni su Don Chisciotte attraverso la sua celebre espressione "Io sono io e le mie circostanze". Un'attenta e critica lettura delle Meditazioni su Don Chisciotte e degli scritti successivi di Ortega rivela che, sebbene "Io sono io e le mie circostanze" compaia in quest'opera giovanile, non si riscontra un'elaborazione sistematica di tale espressione come affermazione analitica e ontologica nel suo generale punto di vista filosofico prima delle sue opere successive. L'interpretazione psicologica dell'eccitazione esterna e interna, come discussa da Freud in " Schema di psicoanalisi" (1904) e "Psicopatologia della vita quotidiana" (1904), catturò l'attenzione di Ortega su questo nuovo metodo scientifico tra il 1911 e il 1915. Husserl e il movimento fenomenologico, e Freud e il movimento psicoanalitico, rappresentarono per Ortega la nuova "tendenza intellettuale del nostro tempo: il soggettivismo, o relativismo soggettivista" ( Obras , XII: 417). Questa tendenza intellettuale divenne la sua preoccupazione filosofica negli anni successivi. Tale preoccupazione si manifestò nelle sue lezioni del 1921-22, successivamente pubblicate con il titolo "Il tema del nostro tempo " (1923). Per Ortega, il "tema principale del nostro tempo", la cui essenza la "modernità" doveva affrontare, consisteva nel concetto che "la vita umana è in eminente misura vita psicologica" ( Obras , III: 152-156).
Il fenomeno della vita umana possiede dunque un “doppio carattere”: quello fisiologico e quello psicologico. Nel movimento culturale moderno, ogni dimensione del carattere umano deve trovare espressione nello “spirito del tempo” ( Obras , III: 165-66, 68, 297-98). La trasformazione del senso moderno della vita umana può essere meglio compresa a partire dalla nuova arte del suo tempo. Ortega percepiva negli artisti del suo tempo un cambiamento ben più radicale nell'atteggiamento soggettivo verso l'arte. Dal punto di vista del nuovo senso dell'arte, la realtà umana possiede una propria percezione interiore. Questo spostamento di enfasi nel campo dell'estetica si contrapponeva alla precedente enfasi sui fattori “naturalistici”, “materialistici” o “realistici” della vita umana. Il passaggio nella sensibilità estetica dal “realismo” ottocentesco, e dalla sua corrispondente attenzione alla realtà umana, alle “nuove” percezioni della creatività dei primi del Novecento, segnò per lui la “disumanizzazione dell'arte”. Il movimento “moderno” culminò in una nuova sensibilità estetica – quella che Ortega definì “arte pura”, “artistica” – che separò consapevolmente il suo pubblico in gruppi: la “minoranza particolarmente dotata” che comprendeva l’arte moderna e la maggioranza di coloro che la trovavano incomprensibile. La nuova sensibilità estetica della modernità, che auspicava la “progressiva eliminazione degli elementi umani, fin troppo umani” predominanti nella produzione romantica e naturalistica, portò alla creazione di un’arte delle figure anziché di un’arte d’avventura, un’arte che rifiutava di limitarsi a descrivere il mondo e si proponeva di crearlo ( Obras , III: 358, 355-56). Questo gruppo moderno di artisti e critici che producevano arte e possedevano “un organo di comprensione” negato alla maggioranza costituiva “una minoranza particolarmente dotata”. Una marcata enfasi sulla “struttura psichica dell’individuo” divenne quindi una delle principali conseguenze del passaggio della modernità dal realismo e dalla rappresentazione umana.
Se la nozione di Ortega secondo cui le rappresentazioni “psichiche” dell’arte moderna erano accessibili solo a una minoranza dotata venisse estesa fino a includere la nozione che ogni attività intellettuale individuale coglie la realtà da un punto di vista accessibile solo a se stessa, la sua filosofia del “prospettivismo” come principio sintetico che “regola il mondo dal punto di vista della vita” diventerebbe intelligibile. Il “tema del nostro tempo” rifletteva le tendenze assolutiste del razionalismo e le inclinazioni scettiche del relativismo, proponendo la dottrina di Ortega del “punto di vista come terza prospettiva del processo conoscitivo, che è una sintesi perfetta delle due” ( Obras , III: 179, 198).
5. Prospettivismo: la vita umana, la ragione vitale e lo storicismo
La dottrina del prospettivismo espone la proposizione secondo cui tutte le epoche storiche contribuiscono ad apportare un elemento di verità alla realtà. Ovvero, ogni individuo e ogni insieme di individui percepisce la realtà dal punto di vista della propria specifica percezione. Le diverse percezioni della realtà sono tutte legittime e giustificano il postulato secondo cui individui diversi interpretano lo stesso "orizzonte" in modo differente, cosicché " ogni vita è un punto di vista rivolto all'universo " ( Obras , III: 200). Il postulato "prospettivista" di Ortega prometteva quindi di svolgere la funzione di unificare la realtà. Partendo dal presupposto che la "prospettiva" comprenda sia "una delle componenti della realtà sia il suo elemento organizzatore", Ortega giunse alla conclusione che "ogni conoscenza è conoscenza da un determinato punto di vista" ( Obras , III: 199). Pertanto, ogni verità è connessa a un luogo nello spazio e nel tempo. Collocando la verità nello spazio e nel tempo, egli derivò sia la modalità di percezione sia l'essenza della realtà.
Ortega individuò nel suo modo prospettivista di comprendere la realtà un analogo filosofico della fisica di Einstein e, di conseguenza, propose un confronto tra la sua filosofia del prospettivismo e la Teoria della Relatività Speciale di Einstein. Il saggio di Ortega su "Il significato storico della teoria di Einstein" evidenziava tendenze parallele nei nuovi modi di pensare del ventesimo secolo e nella teoria della relatività di Einstein, che egli definì "il fatto intellettuale più importante che il presente possa dimostrare" ( Obras , III: 231). Dissolvendo l'intero edificio della meccanica classica, la teoria di Einstein inaugurò il ventesimo secolo (il "tempo presente") in modo molto simile a come la filosofia di Cartesio preparò il pensiero per l'era moderna ( Obras , III: 231-34). Le idee di Ortega sul significato storico della relatività derivavano principalmente dalla discussione di Einstein sulla Teoria della Relatività Speciale. Fu spinto a confrontare la teoria della relatività con la sua filosofia del “prospettivismo” perché la relatività sembrava fornire una “prova” scientifica delle sue “verità prospettiviste”, formulate su El Espectador nel 1916 ( Obras , III: 235; vedi anche II: 15–21).
La dottrina prospettivista di Ortega, in quanto principio sintetico, implicava per lui anche una dottrina attraverso la quale si potesse «tentare di ordinare il mondo dal punto di vista della vita» ( Obras , III: 179). Il principio della vita umana, che costituiva la realtà dell'esperienza umana, divenne la categoria filosofica attraverso cui Ortega sintetizzò l'universo. Di conseguenza, il «segno dei tempi» indicava anche l'importante ruolo svolto da Nietzsche, Croce, Dilthey e Heidegger, così come da Freud e Husserl, nella formazione del pensiero del XX secolo. L'enfasi posta sul mondo vitale della vita portò Ortega un passo oltre la logica trascendentale neokantiana di Cohen. Ortega combinò la sua idea di vita umana con l'enfasi sulla storia come elemento vitale della sua espressione, e questo punto di vista lo avvicinò maggiormente all'aspetto umanistico della distinzione tra scienze naturali e scienze dello spirito, operata dalla scuola della Germania sudoccidentale o del Baden e da Dilthey, piuttosto che al neokantismo di Cohen.
Le sorprendenti somiglianze tra l'approccio storicista di Windelband, Rickert e Dilthey, il pensiero storico iniziale di Croce e quello di Ortega suggeriscono che quest'ultimo sia stato influenzato dalle loro idee sia direttamente che indirettamente. Le idee storiche di Windelband e Rickert riflettevano le correnti intellettuali europee che si svilupparono parallelamente a quella di Ortega, Dilthey era stato riconosciuto da Ortega come una figura che aveva influenzato direttamente il suo pensiero, e le prime idee storiche di Croce sembrano aver esercitato un'influenza sul pensiero storico di Ortega.
Nel suo saggio "Wilhelm Dilthey e l'idea di vita", ventisette anni dopo i suoi studi a Berlino, Ortega scrisse dell'importanza di Dilthey per il suo sviluppo intellettuale e della sfortuna di non aver avuto modo di conoscere le idee di Dilthey prima, durante il periodo universitario:
Venni a conoscenza dell'opera di Dilthey solo nel 1929, e mi ci vollero altri quattro anni prima di conoscerla a fondo. Questa ignoranza, non esito ad affermare, mi ha fatto perdere circa dieci anni della mia vita: dieci anni, in primo luogo, di sviluppo intellettuale, ma ciò significa naturalmente una perdita equivalente in tutte le altre dimensioni della vita... Quando studiavo a Berlino nel 1906... Dilthey aveva smesso di tenere lezioni nell'edificio universitario qualche anno prima e ammetteva ai suoi corsi a domicilio solo pochi studenti appositamente preparati. Fu così che non entrai in contatto con lui. ( Obras , VI: 171–72)Tra la fine degli anni '20 e l'inizio degli anni '30, tuttavia, Ortega incorporò l'idea di vita umana nella sua visione filosofica. In quegli anni, definì la sua filosofia "la metafisica della ragione vitale" per indicare la sua continua ricerca di una struttura della vita che fosse trascendente rispetto a ogni realtà esistente, pur essendo essa stessa radicata nella realtà temporale e spaziale. Come Dilthey, che considerava "il pensatore più importante della seconda metà del XIX secolo", negava la verità a qualsiasi principio costante che si ergesse a superiore al flusso della vita, compresi quelli delle scienze fisiche e biologiche. La Lebensphilosophie di Dilthey , che enfatizza l'apertura all'esperienza, non solo nega la nozione di una realtà trascendentale astratta, ma considera anche la vita come qualcosa di più di un semplice organismo biologico. Il suo concetto di vita non è biologico e, in questo senso, la nozione di vita umana di Ortega assomiglia a quella di Dilthey. Per Ortega, “la mia vita” – intesa in senso “biografico” e non “biologico” – è la questione di cosa farne e di cosa mi accade quando mi ritrovo “naufrago” nel precario mare delle “circostanze”. L’individuo, da questo punto di vista, si salva sprofondando nelle profondità interiori del suo essere, sforzandosi di aggrapparsi alla coscienza e all’essenza stessa della sua vita. “Vivere”, sosteneva, “significa avere a che fare con il mondo, mirare ad esso, agire in esso, occuparsene” ( Obras , V: 26, 33–34, 35, 44–45, VII: 103–04). Per Dilthey, la vita si realizza empiricamente all’interno del processo esperienziale della coscienza, come esperienza vissuta, che dà l’esperienza della vita e della realtà individuale. La posizione di Dilthey, come quella di Bergson, contiene il punto di vista vitalista secondo cui la nostra esperienza della vita della nostra mente è un'esperienza diretta di quella vita, così come esiste, e pertanto non può essere percepita come una spiegazione fisiologica meccanicistica dell'organismo umano o come un principio logico neoidealistico soggettivo. L'enfasi sulle dimensioni attive, dinamiche e storiche dei fenomeni umani e sociali, così come si realizzano nelle esperienze vissute, rivela la vitalizzazione della filosofia e la storicizzazione della prospettiva di vita che riflettono lo storicismo e l'atteggiamento secondo cui la conoscenza storica è peculiare dell'ambito delle vicende umane.
Questo storicismo comprende la prospettiva percepita nella nozione ortegaiana di "dialogo dinamico" nel "dramma" del mondo vitale dell'individuo. Il termine storicismo non è qui usato nell'estremo polemico caratterizzato dall'accusa di Karl Popper secondo cui lo storicismo è incompatibile con qualsiasi forma di "vera scienza". Nel suo saggio " La miseria dello storicismo " (1957), che descrive e critica sia la dottrina "antinaturalista" che quella "pronaturalista" dello storicismo, Popper accusa la prima di "teologia" e "olismo" e la seconda di promuovere l'idea che la " previsione storica " sia il loro obiettivo principale, qualcosa che si realizza scoprendo i "ritmi", i "modelli", le "leggi" o le "tendenze" che sono alla base dell'evoluzione della storia. (1957 [1964: 2-4, 39, 128-30])
Il titolo di Popper allude a "La miseria della filosofia " (1847) di Marx , che a sua volta rispondeva a " La filosofia della miseria" (1847) di Proudhon. Popper segnalava così la sua intenzione di formulare una critica filosofico-metodologica della filosofia della storia marxista e, per estensione, hegeliana. Il termine "storicismo" qui significa sia "storicismo" (nel senso tedesco di Historismus, in relazione a Windelband, Rickert, Dilthey, Meinecke – attraverso Herder e Goethe – Mannheim e Troeltsch), sia "storicismo" (nel senso italiano di Storicismo , come formulato da Benedetto Croce). Riconducendo il termine a Herder e Goethe, Meinecke individuò nella loro enfasi sul "concreto", sull'"unico" e sull'"individuo" il nucleo dello storicismo. Attraverso questa enfasi, lo storicismo, inteso come visione del mondo ( Weltanschauung ), sottolinea la qualità storica dell'esistenza umana; come interpretazione della storia e della vita, si occupa dei concetti di individualità e di sviluppo individuale. Lo storicismo cerca di descrivere e interpretare la varietà non sistematica della realtà della società e della storia, poiché il concetto di individualità non comprende solo le singole persone, ma include anche la varietà delle forme storiche, come popoli, costumi, culture, istituzioni, stati-nazione e simili; e il concetto di sviluppo include il processo storico – in un determinato tempo e luogo – all'interno del quale l'individualità si manifesta non attraverso leggi o principi astratti e generali, ma attraverso le espressioni viventi della molteplicità di queste forme storiche uniche. L'individualità, il "fatto del cambiamento", e il processo storico, la Weltanschauung dello storicismo, si combinano per formulare una sorta di relativismo storico. Questa significazione dei fenomeni storici implica il senso in cui la conoscenza e la realtà storica sono spiegate da Dilthey:
La consapevolezza storica della finitezza di ogni fenomeno storico, di ogni stato umano o sociale, della relatività di ogni tipo di credenza, è l'ultimo passo verso la liberazione dell'uomo. Con essa, l'uomo acquisisce il potere sovrano di estrarre da ogni esperienza il suo contenuto, di abbandonarsi completamente ad essa senza preconcetti… Ogni bellezza, ogni sacralità, ogni sacrificio, rivissuto ed esposto, apre prospettive che svelano una realtà… E, in contrasto con la relatività, la continuità della forza creatrice si fa sentire come il fatto storico centrale. (citato in Hodges 1944: 33–34).L'orientamento storicista di Croce contribuì al passaggio di Ortega dalla storicizzazione della vita alla storicizzazione della filosofia. Le aspirazioni di Ortega riguardo all'interpenetrazione di storia e filosofia furono espresse nelle sue lezioni del 1929:
Spero, per ragioni molto concrete, che nella nostra epoca la curiosità per l'eterno e l'invariabile, che è la filosofia, e la curiosità per l'incostante e il mutevole, che è la storia, si uniscano per la prima volta e si abbraccino. ( Obras , VII: 285)La visione di Ortega secondo cui "il pensiero storico procede rispetto ai fenomeni umani", unita alla sua nozione delle dimensioni vitali della "ragione storica", rivela alcune affinità nel loro pensiero storico. Sia Croce che Ortega consideravano la vita umana come incarnazione di un processo essenzialmente storico all'interno del quale la sfera della realtà umana viene percepita e compresa. La conoscenza storica si trova nel flusso del processo storico, e la conoscenza di questo stesso processo fornisce una comprensione essenziale della realtà umana. Laddove la storia, per Croce, consiste nella "sintesi inseparabile di individuale e universale", la storia, per Ortega, incarna l'"inesorabile catena" delle esperienze umane ed è costituita dalla funzione sintetica della "ragione storica". In questo senso, sia gli elementi storicisti che razionalisti di coerenza, per Ortega, furono enfatizzati nella sua formulazione dello storicismo. Attraversando la filosofia per passare dalla storia e poi di nuovo alla filosofia, Croce presentò la sua sistematica "Filosofia dello Spirito" come storicismo assoluto. Egli formulò il suo trattato sistematico sulla “Filosofia dello Spirito” in quattro volumi e dedicò un volume di questa posizione generale al pensiero storico (Croce 1917 [1920: 60-61]). La storia, in questo contesto, svolge l'importante funzione di sintetizzare i livelli teorico e pratico dell'attività umana, l'universale e il particolare, così come il pensiero e l'azione. Dal punto di vista di questi livelli dell'attività umana, la conoscenza storica fornisce informazioni su ciò che effettivamente accadde in particolari occasioni, in un luogo specifico e in un periodo di tempo ben definito. La storia comprende non solo gli sviluppi individuali concreti e i concetti di individualità, ma anche l'“universale”. Per Croce, l'individualità costituisce il processo storico all'interno del quale si compie un progresso verso l'universale e, in questo contesto, il generale si identifica con ciò che l'individuo sperimenta direttamente. Il processo storico diventa espressione dell'“inscindibile sintesi di individuale e universale” e, come tale, stabilisce per Croce l'“identità della filosofia con la storia”. Croce considerava ogni problema filosofico identico ai giudizi sintetici storici quando veniva ricondotto al contesto storico che aveva dato origine alla questione a cui cercavamo di rispondere. In quanto sintesi dell'individuo e dell'universale, la storia possiede la forma più completa di conoscenza. Infatti, per Croce, così come per Collingwood – il filosofo al quale il nome di Croce è spesso associato – “la storia è pensiero” (Collingwood 1948 [1956: 215, 245, 247-48]). Dal punto di vista teorico, il pensiero stabilisce connessioni tra percezione sensoriale, intuizione e concetti, mentre la storia sintetizza i livelli estetico, logico e pratico dell'attività umana. L'attività teorica consiste nella conoscenza, mentre l'attività pratica è caratterizzata dalla volontà,e quindi in questa prospettiva la conoscenza è la precondizione dell'azione (Croce 1917 [1920: 60–61; 94–107]; 1909 [1913: 33]).
6. Fenomenologia esistenziale e filosofia della vita
Nei primi anni Trenta Ortega formulò, in modo sistematico, il suo punto di vista filosofico generale, che postulava la vita umana come realtà ultima e che racchiudeva la filosofia nella storia. Lo presentò nel suo libro En Torno a Galileo (1933), attraverso la sua teoria delle generazioni, e nel suo saggio La storia come sistema (1935). Il “concetto di essere” o “vita umana”, per Ortega, “è la radice stessa della filosofia”, e, pertanto, “ogni riforma dell’idea di essere significa una riforma radicale della filosofia”. A questo punto, abbandonò il contenuto di “organismo biologico” della sua precedente nozione di vita ne Il tema del nostro tempo per incorporare un concetto di vita – “la vita di ciascuno di noi” – come un essere che vive nel mondo. “I biologi”, affermò,
usiamo la parola “vita” per designare i fenomeni degli esseri organici…ma…quando diamo a questa parola un significato più immediato, più ampio e più decisivo. ( Obras , III: 166)In questa connessione più ampia, il concetto di vita umana di Ortega comprendeva una dimensione simile alla Fundamentalontologie della Daseinanalyse di Heidegger . L'analisi di Ortega dell'esistenza e della vita umana caratterizzava "Io sono io e le mie circostanze" come l'interazione intercambiabile tra "io" e "il mondo". Ovvero, "io sono sempre con me stesso... il mondo è sempre legato a me e il mio essere è un essere con il mondo" ( Obras , VII: 394, 405, 402). Ortega voleva liberare l'"io" dalla "prigione interna" del "soggettivismo" e proponeva di "salvarci nel mondo", in "quell'orizzonte vitale". Questo senso di essere come "gettati nel" mondo caratterizza ulteriormente l'autentica realtà della vita come "trovarsi faccia a faccia con il mondo" e "dentro il mondo" ( Obras , VII: 411, 416-17, 430; confronta Heidegger 1927 [1962: 236, 399]). Per "sfuggire all'idealismo", quindi, "la vita comprende sia il soggetto [il sé cosciente] sia il mondo". Vivere è " trovarsi nel mondo ". Quindi:
La vita si trova sempre in determinate circostanze, in un contesto che la circonda – circum – fatto di cose e di altre persone. Non si vive in un mondo vago, se non per il fatto che il mondo vitale è costituito dalle circostanze [le cose e le persone che ci circondano]; è questo mondo, qui e ora. ( Obras , VII: 422, 431)Ortega considerava Dilthey uno dei “primi scopritori” della “nuova grande Idea di vita”, colui che “ci ha insegnato più radicalmente di qualsiasi suo predecessore – Hegel, Comte – a vedere la storicità come una caratteristica costitutiva dell’essere umano” ( Obras , VI: 166; IX: 396). Dopo la pubblicazione postuma dei Gesammelte Schriften di Dilthey nel 1928 e la successiva “familiarizzazione” di Ortega con l’opera filosofica di Dilthey, iniziamo a osservare il progressivo dispiegarsi di un’affermazione sistematica e generale della vita umana nella filosofia e nel pensiero storico di Ortega. Gli anni che circondano l’assimilazione degli scritti di Dilthey da parte di Ortega suggeriscono che egli abbia tratto da Dilthey un senso di storicità che prima non aveva mai posseduto. Come Dilthey, Ortega attribuì alla storia il compito di fornire l'unica "linea fissa, prestabilita e data" della vita umana, di trasformarsi nella "ragione storica" che garantisce l'unico tipo di progresso continuo ed empirico di cui l'individuo è capace. Osserviamo inoltre che, oltre alle influenze dello storicismo e della fenomenologia, Ortega integrò anche la filosofia esistenzialista nel suo orientamento filosofico generale. Tra la fine degli anni '20 e gli anni '30, periodo del suo sviluppo intellettuale, Ortega incorporò l'idea di vita umana nella sua visione filosofica fondamentale, e nel suo pensiero si verificò una transizione evidente dalla "ragione vitale" alla "ragione storica". Ovvero, una volta che la vita umana fu stabilita come base del suo punto di vista filosofico, "ragione vitale" e "ragione storica" divennero termini intercambiabili per Ortega ( Obras , V: 538, VI: 39-41). Sebbene parlasse di un parallelismo tra le idee di Dilthey e le proprie, nel periodo tra il 1914 e il 1929, e sebbene la sua insistenza sul fatto di aver discusso la nozione di "ragione vitale" prima dei primi anni '30 rimanga corretta, non vi fu alcuna discussione sulla "ragione storica" nel modo in cui è diventata familiare nei suoi scritti maturi degli anni '30. Dopo la pubblicazione delle sue lezioni, Che cos'è la filosofia? (1929) e del suo saggio su Dilthey, "vita", "ragione", "ragione vitale" o "ragione vivente" e "ragione storica" divennero concetti centrali nella fusione della sua analisi sistematica dell'uomo, della società e della storia. Attraverso l'influenza dell'idea di base della Lebensphilosophie di DiltheyOrtega riuscì a collegare il suo punto di vista ontologico con le sue prospettive esistenzialiste e storiciste. La correlazione di questi concetti, che ponevano un'enfasi comune sulle azioni e le creazioni dell'individuo, sulla fatticità e l'unicità dell'esistenza umana individuale, rende esplicito il legame di Ortega con la filosofia della vita: "La vita", affermava Dilthey, "è la relazione interiore dei processi mentali all'interno di una persona. La conoscenza della vita è una crescente consapevolezza e riflessione sulla vita" (Dilthey [1976: 125]). "Il significato della vita", sosteneva inoltre, "risiede nella sua formazione e nel suo sviluppo". (Dilthey [1962: 88]. La filosofia esistenziale, in vari modi, era stata una derivazione della Lebensphilosophie e della fenomenologia, e Ortega, con il complemento del punto di vista storicista dell'"individuo unico" e della "vita umana" come realtà ultima, sembra aver seguito il percorso che era stato indicato sia da Dilthey che da Heidegger (Misch 1931: 5-197, 216-37).
Nelle sue opere degli anni '30, Ortega postulò la “vita umana” come realtà ultima e, da questo punto di vista, collegò la prospettiva filosofica storicista a quella della fenomenologia esistenziale. La prospettiva esistenzialista di Ortega assomiglia molto alla Fundamentalontologie o analisi esistenziale di Sein und Zeit di Heidegger (Heidegger 1927 [1962: 21–83; Spiegelberg 1960: 62–74; Spiegelberg 1965: vol. 1, 408–413). Attraverso il punto di vista epistemologico di “Io sono io e le mie circostanze”, l'individuo, realizzando le “possibilità vitali” dell'essenza del suo essere, si impegna attivamente nel mondo umano. Il processo di realizzazione delle “possibilità vitali” dell’uomo – attraverso le “circostanze” del suo essere – come essere in divenire e come essere che continua ad essere nel mondo, Ortega lo ha caratterizzato come un “dramma” che “accade”. Le nozioni di Ortega di “vita come avvento”, l’insicurezza della vita umana di fronte alla morte, la distinzione ontologica tra vita umana e cose e tra “essere” ed “essere autentico”, sono sorprendentemente simili alle idee formulate da Heidegger nel 1927. In Che cos’è la filosofia? egli allineò la sua posizione filosofica a quella di Heidegger e alla “nuova filosofia” dell’essere, dell’esistenza e della vita umana:
Queste parole comuni, "trovare se stessi", "mondo", "occupare se stessi", sono ormai termini tecnici in questa nuova filosofia. Si potrebbe parlare a lungo di ognuna di esse, ma mi limiterò a osservare che questa definizione, "vivere è trovare se stessi in un mondo", come tutte le idee principali di queste lezioni, è già presente nelle mie pubblicazioni. È importante per me sottolinearlo, soprattutto in relazione al concetto di esistenza, per il quale rivendico la priorità cronologica. Proprio per questo motivo sono lieto di riconoscere che la persona che più di tutte ha approfondito l'analisi della vita è il nuovo filosofo tedesco Martin Heidegger.Ortega era piuttosto sensibile alle implicazioni derivanti dalle affinità tra la sua opera e quella di Heidegger, il che, in parte, spiega i suoi sforzi per ricondurre l'originalità delle sue formulazioni alle sue Meditazioni . A parte una discussione generale nella sua Idea di principio in Leibniz e l'evoluzione della teoria deduttiva ( Obras , VIII: 270-300) e nel saggio "Martin Heidegger e il linguaggio dei filosofi" (Universitas, 7(9) [1952]: 897-903, Obras , IX: 625-44), Ortega fece riferimento a Heidegger solo di sfuggita in una lunga nota a piè di pagina nel suo saggio "Goethe dall'interno" (1932) Obras , 4: 403-04, 541. Qualunque sia il contesto in cui questa controversia sul debito intellettuale di Ortega nei confronti di Heidegger possa essere iniziata, fu durante questo periodo decisivo degli anni '30 che egli si dedicò alla formulazione sistematica della filosofia della vita , e fu anche in questo periodo che Ortega postulò esplicitamente la nozione "Io sono io e le mie circostanze", come realtà radicale, rifletteva l'influenza dei punti di vista esistenzialisti e fenomenologici nella sua filosofia dell'esistenza, dell'uomo e della società.
…Vivere significa trovare se stessi nel mondo. Heidegger, in un'opera di genio recentissima, ci ha fatto prendere coscienza dell'enorme significato di queste parole. ( Obras , VI: 40-41; VII: 415-416)
Sebbene la posizione ontologica generale di Ortega presenti alcune analogie con l'analisi esistenziale di Heidegger , e sebbene la sua concezione della vita umana mostri alcune affinità con la filosofia della vita di Dilthey , esistono anche differenze tra queste filosofie e la posizione filosofica fondamentale di Ortega. La differenza importante da sottolineare riguarda l'osservazione che Ortega è andato oltre le posizioni distinte dell'analisi dell'essere (Daseinanalyse) e dell'analisi della vita (Lebensanalyse) , incorporando i due concetti. Ovvero, per Ortega, l'analisi dell'essere e l'analisi della vita umana costituivano al contempo l'analisi sistematica dell'esistenza dell'uomo nelle sue "relazioni vissute" e nel suo "essere nel mondo". Inoltre, Ortega esplicita il legame tra il concetto di tempo storico e il concetto di realtà quotidiana, in quanto la temporalità costituisce la relazione fondamentale tra gli esseri umani e le loro attività nel mondo.
7. La realtà umana e la ragione storica
La storia narra le azioni degli individui nella società. Nel mondo degli oggetti fisici, le cose cambiano, ma nel mondo sociale degli individui, gli eventi accadono. I riferimenti alla realtà storica, o al tempo storico, sono quindi definiti in termini di motivazioni, azioni e reazioni umane e pertanto come eventi unici. Cosa sono, dunque, i fatti storici? Per Ortega, “ogni conoscenza dei fatti” come dati “isolati”, “è, per essere precisi, incomprensibile e può essere giustificata solo se utilizzata al servizio della teoria”. La nostra capacità di comprendere la connessione nel mondo esterno si realizza al meglio “nella sintesi dei fatti”, poiché “l’unità dei fatti” “non si trova in se stessi” ma si trova “nella mente di un individuo” ( Obras , I: 316-317). Per Ortega, il ragionamento storico ha quindi una specifica forma di narrazione.
Per spiegare la realtà, continuò Ortega, le scienze naturali, nel loro interesse per l'esistenza degli oggetti nei fenomeni naturali, mirano a scoprire i concetti generali o le leggi naturali a cui questi oggetti possono essere ricondotti. Per comprendere la relazione tra la vita umana e la realtà, quindi, l'individuo deve sfuggire a quello che egli definisce "il terrorismo del laboratorio". Attraverso le sue diverse letture di Kant, Ortega apprese che la mente autonoma deve liberare il sé dalla schiavitù della nostra esistenza empirica imposta dalla natura. Per evitare di complicare ulteriormente le distinzioni ontologiche che riteneva necessarie tra una filosofia della natura fisica e una filosofia della natura umana, Ortega sostenne che "l'uomo non ha natura". L'individuo deve liberarsi dalle catene degli scienziati naturali, poiché questi ultimi sono troppo coinvolti in concetti generali e astratti della natura, e "l'uomo non ha natura". In questo senso, secondo Ortega, le interpretazioni generalizzate degli scienziati naturali escludono l'elemento più essenziale della realtà umana: la vita dell'individuo. Nel processo di denaturalizzazione dell'"uomo", rimane per noi una domanda: se l'individuo non ha natura, cosa possiede? "L'uomo ha la storia", risponde Ortega. "L'uomo vive", continua, e, in quanto "essere vivente", l'individuo si relaziona con altri "esseri viventi" in modo che vengano messi in moto fattori vitali e operativi: l'"esperienza vivente dell'uomo". L'allontanamento di Ortega dalla prospettiva universale della realtà propria della fisica e della matematica ci mostra che il suo aforisma, "l'uomo, in parole povere, non ha natura; ciò che possiede è... la storia", completa l'alienazione dell'individuo dalla natura e della natura dall'individuo. Questa brusca separazione tra individuo e natura, oltre al suo rifiuto dei concetti razionali come fonte di una conoscenza valida della realtà, riafferma la negazione da parte di Ortega dei principi universali e fondamentali della realtà e lo colloca quindi sul versante umanistico della dicotomia tra scienze naturali e scienze umane. Ciò che è reale e ciò che ha storia comprende ciò che è stato rivelato dagli esseri umani. La storia, dunque, “ sensu stricto ” costituisce “storia umana”. Perché la storia “è la realtà dell’uomo. Non ne ha altra. Attraverso la storia si è fatto ciò che è”. La successiva enfasi di Ortega sulla base “autoctona originaria” della “ragione storica”, insisteva sia sulla qualità sistematica della storia sia sul carattere “trascendente” della ragione fisica ( Obras , IX: 83–86, 88–89). Per Ortega, la vita umana “non è una cosa” ma “un dramma”; la vita umana “è un gerundio, non un participio: un faciendum , non un factum ”. Infine, come espresso diversamente da Collingwood: “ciò che la natura è per le cose, la storia, come res gestae , è per l’uomo… L’uomo scopre di non avere altra natura se non quella che ha creato lui stesso”. Per Collingwood, la storia è lo studio di “res gestae : azioni compiute da esseri umani nel passato”; e, poiché studia l’attività umana, è lo studio dell’attività finalizzata ( Obras , VI: 32–33, 41; Collingwood 1948 [1956: 9]; 1921 [1966:19–20]).
La storia narra le azioni degli individui nella società. Nel mondo degli oggetti fisici, le cose cambiano, ma nel mondo sociale degli individui, gli eventi accadono. I riferimenti alla realtà storica, o al tempo storico, sono quindi definiti in termini di motivazioni, azioni e reazioni umane e pertanto come eventi unici. Cosa sono, dunque, i fatti storici? Per Ortega, “ogni conoscenza dei fatti” come dati “isolati”, “è, per essere precisi, incomprensibile e può essere giustificata solo se utilizzata al servizio della teoria”. La nostra capacità di comprendere la connessione nel mondo esterno si realizza al meglio “nella sintesi dei fatti”, poiché “l’unità dei fatti” “non si trova in se stessi” ma si trova “nella mente di un individuo” ( Obras , I: 316-317). Per Ortega, il ragionamento storico ha quindi una specifica forma di narrazione.
In breve, il ragionamento, la ragione che qui fa luce, consiste in una ragione narrativa. Per comprendere qualsiasi cosa umana, sia essa personale o collettiva, è necessario raccontarne la storia... La vita restituisce solo un piccolo grado di trasparenza in presenza della ragione storica . ( Obras , VI: 40)Queste affermazioni si basavano sul riconoscimento che il tempo storico differisce dal tempo in natura. Chiaramente, qualsiasi fenomeno naturale si verifica nel tempo. Tuttavia, i riferimenti alla realtà storica o a un tempo storico sono stati spesso definiti in termini di motivazioni, azioni e reazioni umane. Per questo motivo, gli eventi storici sono stati spesso caratterizzati come eventi unici, in contrasto con le leggi della natura in cui elementi simili si incontrano in circostanze simili. La storia dell'individuo, quindi, significa più di un semplice cambiamento nel tempo. Il tempo storico acquista significato attraverso le azioni umane. Collegando il ragionamento storico alle azioni umane, la filosofia critica della storia ha cercato di svelare l'attività della mente come un processo tangibile. Come Dilthey, Croce e, successivamente, Collingwood, Ortega, nel suo orientamento filosofico, era affiliato alla tradizione che, in contrasto con l'empirismo classico britannico, ritraeva la mente umana in termini attivi; in altre parole, la tradizione neokantiana considerava l'attività mentale come creativa e autodeterminante, mostrando un ruolo costruttivo nell'esperienza umana piuttosto che una risposta passiva e meccanica agli stimoli esterni. Kant aveva già stabilito che tutta la conoscenza è una funzione della mente umana. La mente, per mezzo delle proprie forme a priori , struttura l'intero dominio della conoscenza. Questa estensione formale del dominio dell'attività mentale piacque a Ortega. La particolare importanza che Ortega attribuiva alla storia, e la sua tesi secondo cui la natura della mente era stata radicalmente fraintesa dai filosofi empiristi, riflettevano il presupposto alla base della sua rappresentazione dell'individuo come agente storico autonomo. Egli considerava l'obiettivo empirico, o positivista, di formulare una teoria della natura umana in accordo con i principi derivati dalle scienze fisiche come un approccio fallace. Adottando questa posizione, si presuppone che il comportamento umano sia soggetto a regolarità universali e invarianti, e che le spiegazioni consistano necessariamente nel ricondurre ciò che accade a "una legge generale della natura". Contro tale visione, Ortega sosteneva che la natura umana implica un processo continuo di autotrasformazione riflessiva che rivela come gli individui modifichino e riformulino costantemente le proprie esperienze. A questo proposito, per lui era inaccettabile la nozione di un carattere umano fisso, conforme a principi immutabili validi per tutti gli individui in ogni epoca storica.
Per spiegare la realtà, continuò Ortega, le scienze naturali, nel loro interesse per l'esistenza degli oggetti nei fenomeni naturali, mirano a scoprire i concetti generali o le leggi naturali a cui questi oggetti possono essere ricondotti. Per comprendere la relazione tra la vita umana e la realtà, quindi, l'individuo deve sfuggire a quello che egli definisce "il terrorismo del laboratorio". Attraverso le sue diverse letture di Kant, Ortega apprese che la mente autonoma deve liberare il sé dalla schiavitù della nostra esistenza empirica imposta dalla natura. Per evitare di complicare ulteriormente le distinzioni ontologiche che riteneva necessarie tra una filosofia della natura fisica e una filosofia della natura umana, Ortega sostenne che "l'uomo non ha natura". L'individuo deve liberarsi dalle catene degli scienziati naturali, poiché questi ultimi sono troppo coinvolti in concetti generali e astratti della natura, e "l'uomo non ha natura". In questo senso, secondo Ortega, le interpretazioni generalizzate degli scienziati naturali escludono l'elemento più essenziale della realtà umana: la vita dell'individuo. Nel processo di denaturalizzazione dell'"uomo", rimane per noi una domanda: se l'individuo non ha natura, cosa possiede? "L'uomo ha la storia", risponde Ortega. "L'uomo vive", continua, e, in quanto "essere vivente", l'individuo si relaziona con altri "esseri viventi" in modo che vengano messi in moto fattori vitali e operativi: l'"esperienza vivente dell'uomo". L'allontanamento di Ortega dalla prospettiva universale della realtà propria della fisica e della matematica ci mostra che il suo aforisma, "l'uomo, in parole povere, non ha natura; ciò che possiede è... la storia", completa l'alienazione dell'individuo dalla natura e della natura dall'individuo. Questa brusca separazione tra individuo e natura, oltre al suo rifiuto dei concetti razionali come fonte di una conoscenza valida della realtà, riafferma la negazione da parte di Ortega dei principi universali e fondamentali della realtà e lo colloca quindi sul versante umanistico della dicotomia tra scienze naturali e scienze umane. Ciò che è reale e ciò che ha storia comprende ciò che è stato rivelato dagli esseri umani. La storia, dunque, “ sensu stricto ” costituisce “storia umana”. Perché la storia “è la realtà dell’uomo. Non ne ha altra. Attraverso la storia si è fatto ciò che è”. La successiva enfasi di Ortega sulla base “autoctona originaria” della “ragione storica”, insisteva sia sulla qualità sistematica della storia sia sul carattere “trascendente” della ragione fisica ( Obras , IX: 83–86, 88–89). Per Ortega, la vita umana “non è una cosa” ma “un dramma”; la vita umana “è un gerundio, non un participio: un faciendum , non un factum ”. Infine, come espresso diversamente da Collingwood: “ciò che la natura è per le cose, la storia, come res gestae , è per l’uomo… L’uomo scopre di non avere altra natura se non quella che ha creato lui stesso”. Per Collingwood, la storia è lo studio di “res gestae : azioni compiute da esseri umani nel passato”; e, poiché studia l’attività umana, è lo studio dell’attività finalizzata ( Obras , VI: 32–33, 41; Collingwood 1948 [1956: 9]; 1921 [1966:19–20]).
8. Fenomenologia esistenziale, il mondo sociale e il tempo storico
L'individuo vive dunque in modo attivo e rivelatore. La rivelazione riguarda innanzitutto l'individuo stesso. L'individuo comprende fondamentalmente il proprio essere, una comprensione che, secondo Ortega, non appartiene alla vita comune dell'uomo in generale, bensì appartiene unicamente a ciascun individuo ( Obras , VI: 25). È solo all'interno della propria esistenza fattuale che l'individuo può comprendere "Io sono io e le mie circostanze". L'individuazione dell'essere dell'individuo è ciò che identifica ciò che egli può diventare. Se per Ortega le "circostanze" dell'individuo connotano qualsiasi situazione verso cui l'"io" può dirigere un atto, allora le circostanze, per lo più, costituiscono più una condizione, e non una negazione, della libertà d'azione dell'individuo. Vale a dire, una volta stabilito che la libertà implica la scelta, si deve operare una scelta rispetto alla varietà di possibilità che scaturiscono dalle "circostanze" dell'individuo. Per creare il proprio destino e diventare “il romanziere di se stesso”, l’individuo “deve scegliere tra queste possibilità”. “Pertanto”, sosteneva Ortega, “sono libero. Ma capite bene, sono libero per coercizione, che io lo voglia o no”. Le condizioni di libertà si evolvono all’interno di alternative date e libertà d’azione, e quindi si traducono nella capacità di scegliere e agire in qualsiasi circostanza avversa si presenti. Pertanto, per Ortega, il modo in cui un individuo si costituisce è determinato in larga misura dal modo in cui permette il possesso del proprio essere. L’individuo non ha scelto liberamente le proprie “circostanze”; tuttavia, ciascuno può liberamente assumersi la responsabilità del proprio essere e permettergli di rivelarsi come unicamente suo. “Il destino dell’uomo, dunque”, affermava, “è principalmente l’azione. Non viviamo per pensare, al contrario: pensiamo per riuscire a sopravvivere” ( Obras , VI: 34; 5: 304). Una volta data la vita, l'essere o l'essenza dell'uomo diventa una realtà in continuo mutamento. Man mano che l'essenza dell'uomo si caratterizza in congiunzione con le condizioni delle sue "circostanze", l'individuo viene posto e consegnato all'essere che gli appartiene e che deve essere. In questo modo, il peso dell'azione e del processo decisionale ricade sull'individuo, poiché l'essenza stessa del suo essere consiste in una realtà in continua trasformazione. La capacità di essere questo o quell'essere dipende dalle sue azioni e, pertanto, per Ortega, l'individuo è fondamentalmente diverso dagli animali e dalle pietre:
Questa vita che ci è stata data ci è stata data vuota, e l'uomo deve continuare a riempirla per sé, a occuparla. Tale è la nostra occupazione. Non è così per la pietra, la pianta e l'animale. Il loro essere è già predeterminato e risoluto… Ma all'uomo è data la necessità di dover fare sempre qualcosa, pena la morte, eppure ciò che deve fare non gli è presente fin dall'inizio e una volta per tutte. Perché la cosa più strana e più sconcertante di questa circostanza o mondo in cui dobbiamo vivere consiste nel fatto che esso ci presenta sempre, nel suo inesorabile cerchio o orizzonte, una varietà di possibilità per la nostra azione, una varietà di fronte alla quale siamo obbligati a scegliere e, quindi, a esercitare la nostra libertà. La circostanza – ripeto – il qui e ora in cui siamo inesorabilmente iscritti e imprigionati, non ci impone in ogni momento un singolo atto o attività, ma diversi atti o attività possibili e ci lascia crudelmente alla nostra iniziativa e ispirazione, quindi alla nostra responsabilità ( Obras , VII: 102–03).
I filosofi esistenzialisti sono noti per la loro enfasi sulla libertà d'azione e sulla necessità per l'individuo di scegliere chi essere; da quanto affermato sopra, appare evidente che Ortega ha assorbito questa tradizione intellettuale nella propria filosofia. Chiaramente, altri filosofi si sono occupati della natura della libertà umana prima dell'attività filosofica in Europa dalla fine degli anni '20 agli anni '50. Tuttavia, l'interesse centrale che unisce Ortega e la filosofia esistenzialista non riguarda solo la questione della libertà umana, ma anche l'enfasi sulla sua esperienza e pratica. In tal senso, l'essenza dell'essere umano assume una duplice caratteristica nella filosofia della vita di Ortega, la distinzione tra il tratto interiore dell'individuo – l'"io" – e la sua manifestazione esteriore nell'ambiente delle entità fisiche. Egli vede l'"io" sia come costituente che come costituito dalla realtà tangibile del mondo. La vita come confronto dell'"io" con il suo ambiente – ambienti in cui esistono diverse possibilità – colloca l'uomo al di fuori di sé stesso. Come abbiamo osservato, per Ortega la “possibilità” connota ciò che possiede una potenziale attualità (dal punto di vista delle “circostanze” dell’individuo). Da questo punto di vista delle circostanze della vita, considerare l’“io” come la realtà umana primaria non è sufficiente di per sé, poiché la realizzazione di questo fattore vitale spinge l’individuo all’azione e lo confronta quindi con la realtà esterna ( Obras , V: 72-73). Pertanto, il continuo confronto con le proprie “circostanze” dimostra il fattore essenziale che impedisce all’individuo di isolarsi, di rimanere intrappolato nel proprio ego. L’individuo deve agire nella vita e, in tali condizioni, l’esperienza vissuta diventa un compito e l’individuo diventa ciò che le potenziali possibilità del suo essere finito gli rivelano di essere.
L'essenziale finitezza dell'individuo si sperimenta nel cuore stesso della vita. «La vita è angoscia», osservò, «ed entusiasmo e gioia e amarezza e innumerevoli altre cose». Secondo Ortega, a un certo punto della sua esperienza, l'individuo può sprofondare in uno stato d'ansia – come se si trovasse «tra la spada e il muro» – quando la morte si fa imminente. «La morte», continuò, «è certa, non c'è scampo! Potrebbe esserci meno scelta?» ( Obras , VIII: 297; VII: 104). Ortega percepiva la realtà e il fatto della morte come essenziali per rivelare l'essenza stessa e la contingenza dell'essere individuale, un'idea simile a quella espressa da Heidegger. Infatti, di fronte alla «possibile morte», sperimentare la vita come essere implica anche la consapevolezza della possibilità che la vita non sia. L'accettazione della morte, quindi, come un possibile qui e ora, svela la radicale – fondamentale – finitezza della vita umana.
L'evento concreto e percepibile della morte caratterizza la vita umana non solo come realtà, ma anche come evento temporale. Man mano che l'individuo prende coscienza della realtà della morte, attraverso l'esperienza, la sua finitezza si rivela essenzialmente nel tempo:
La nostra conoscenza vitale degli altri uomini e di noi stessi è una conoscenza aperta, mai stabile... La nostra conoscenza vitale è aperta, fluttuante, perché il tema di questa conoscenza, la vita, l'uomo, è già in sé un essere sempre aperto a nuove possibilità.Questa caratterizzazione della vita umana, dunque, postula la nozione che il tempo sia nell'uomo, poiché gli eventi della vita umana sono correlati dalla loro posizione nel tempo. "Io sono io e le mie circostanze", come punto di partenza della condizione umana, esprime anche il fatto che l'esperienza vissuta dall'individuo consiste in qualcosa che si svolge sia temporalmente che spazialmente. Cosa implica, dunque, "Io sono io e le mie circostanze" in questo senso? L'enfasi di Ortega sull'uomo come essere-che-vive-nel-mondo può suggerire qualcosa di simile a uno scopo, un fine; tuttavia, un fine specifico non è mai stato il suo scopo. Il qui e ora dell'individuo diventa la sua principale preoccupazione. Infatti, tendeva a definire le "circostanze" degli individui in termini di "certi fenomeni elementari e fondamentali che coinvolgono la società umana" e che di fatto si impongono dall'esterno al processo storico che egli, teoricamente, seguiva dall'interno. Poiché la temporalità dell'uomo è intrinsecamente legata al qui e ora, l'essere-in-divenire dell'uomo, per Ortega, costituisce un "evento" proiettato verso il futuro. Il futuro non è ancora qui e il passato non è più qui, e queste due caratteristiche tendono a permeare il centro stesso dell'essere umano, in quanto le loro posizioni sono correlate l'una all'altra nel tempo. Come la morte si riferisce alla finitezza interiore dell'individuo, così il passato e il presente si riferiscono alla sua finitezza nella sua manifestazione esterna e temporale. Il presente – il qui e ora – viene compreso come quel momento in cui passato e futuro si separano. La vita del momento presente – quando "alcuni uomini nascono e alcuni uomini muoiono" – nella sua essenza stessa "è racchiusa", affermava Ortega, "tra altre vite che sono venute prima o che verranno dopo..." ( Obras , V: 35-37). Una volta che un individuo prende coscienza di sé stesso come essere fondato sui fatti del proprio passato (come il luogo di nascita o l'identità dei genitori), e anche in vista del futuro che sceglie, si assume la piena responsabilità della propria vita e delle proprie decisioni. Ortega considerava il futuro l'aspetto più importante della temporalità perché rappresenta lo "spazio aperto" verso cui l'uomo si orienta e in cui manifesta il proprio essere. L'individuo si proietta verso il futuro e, di conseguenza, eredita il passato, orientandosi così alla propria situazione attuale. In breve, il presente trae origine dal passato per generare il futuro.
Il nostro passato indubbiamente pesa su di noi; ci ha spinti a essere più questo che quello in futuro, ma non ci incatena né ci trascina... La vita è cambiamento; in ogni nuovo istante diventa qualcosa di distinto da ciò che era, perciò non diventa mai definitivamente se stessa . Solo la morte, impedendo ogni nuovo cambiamento, trasforma l'uomo nel definitivo e immutabile se stesso... dal momento in cui cominciamo ad essere, la morte può intervenire nella sostanza stessa della nostra vita, collaborare ad essa, comprimerla e densificarla, può renderla urgenza imminente e la necessità di dare il meglio di noi in ogni istante. ( Obras , VII: 186-87)
La schematizzazione di Ortega del passato, presente e futuro si fonda sull'unità di una temporalità che assume caratteristiche peculiari nell'esperienza delle dimensioni vitali dell'individuo. Attraverso le esperienze di vita, "l'uomo continua ad essere e a non essere". Pertanto, l'esperienza temporale del vivere non è strutturata in una progressione unidimensionale. Piuttosto, come processo continuo di essere e non essere, deve essere vista dalla prospettiva tridimensionale di passato, presente e futuro. L'individuo riflette sul passato mentre si confronta continuamente con la situazione di dover prendere decisioni consapevoli riguardo al presente e al futuro. Come abbiamo appreso, vita, morte, libero arbitrio e finitezza coesistono nelle esperienze di vita degli individui. La scelta e il "destino" dell'uomo, quindi, sono contemporanei, radicati nel qui e ora. Di conseguenza, la contemporaneità dell'uomo presuppone l'autentica temporalità dell'uomo.
Il passato è il momento dell'identità nell'uomo, inesorabile e fatale. Ma, per la stessa ragione, se l'unico essere eleatico dell'uomo è ciò che è stato, ciò significa che il suo essere autentico, ciò che, in effetti, egli è – e non semplicemente “è stato” – è distinto dal passato, e consiste precisamente e formalmente nell'“essere ciò che non si è stati”, nell'essere non eleatico . E poiché il termine “essere” è irresistibilmente occupato dal suo tradizionale significato statico, si dovrebbe accettare di liberarsene. L'uomo non è, se non nel “continuare ad essere” questo e quello. ( Obras , VI: 39)L'essere autentico, così inteso, trae il suo peso essenziale non solo dal passato, né dal futuro, ma dal qui e ora dell'individuo: il presente nella sua connessione riflessiva con il passato. Pertanto, in quanto essere autentico, l'uomo è tanto contemporaneo quanto storico, e in tal modo la storicità dell'uomo rende esplicite le manifestazioni temporali delle sue dimensioni vitali.
Attraverso l'"io" e le sue "circostanze", Ortega ha bilanciato il principio della varietà individuale con la sua filosofia della vita umana. Tuttavia, considerando l'individuo come un essere storico determinato dalla sua temporalità, Ortega ha intrapreso un percorso di pensiero che lo avrebbe infine condotto a stabilire un principio di coerenza per le realtà dell'individuo, della società e della storia; questo tema sarebbe scaturito dall'impulso fenomenologico della filosofia della società umana di Ortega e dalla sua teoria delle generazioni. Infatti, la vita, in quanto processo di accadimento e temporalità dell'individuo, implica l'assunto che "l'uomo continua ad essere" e possiede quindi un principio di coerenza discernibile.
Una volta che la vita umana è stata stabilita come punto di vista fondamentale della realtà, per Ortega,
Ci vengono dati di per sé due termini o fattori ugualmente primari e, per di più, inseparabili: l'uomo che vive e le circostanze o il mondo in cui l'uomo vive.Attraverso un approccio che ricorda Kant e Husserl, Ortega postulò il fatto che “tutti gli uomini vivono in uno stesso mondo”. Continuò,
In quanto essere vivente, l'individuo si relaziona con altri esseri viventi. Per Ortega, «tutte le realtà devono in qualche modo rendersi presenti, o almeno annunciarsi entro i confini scossi della nostra vita umana» ( Obras , VII: 101). Pertanto, la realtà fondamentale della vita umana è costituita dalla vita di un individuo con le vite di altri individui, nonché da situazioni che riguardano il confronto dell'individuo con le realtà esistenti degli oggetti fisici. In accordo con questo punto di vista, l'uomo, in quanto essere che vive nel mondo, non percepisce il mondo dall'isolamento del proprio ego, poiché l'essenza stessa del suo essere consiste nel vivere in modo attivamente rivelatore. Per Ortega, l'essere nel mondo ha una duplice caratteristica: in relazione a «Io sono io», l'essere nel mondo funziona come essere per sé; ma in relazione alle «mie circostanze», l'essere nel mondo funziona come essere per e con gli altri. «Il nostro mondo», spiegò,
Il mondo di ciascuno di noi non è un totum revolutum , ma è organizzato in “campi pragmatici”. Ogni cosa appartiene a uno o ad alcuni di questi campi, nei quali articola il suo essere-per con quello degli altri, e così via successivamente. ( Obras , VII: 130)
Questo è l'atteggiamento che possiamo definire quello naturale, normale e quotidiano in cui viviamo; e, per questo, per il fatto di vivere con gli altri in un mondo presunto – quindi il nostro mondo – il nostro vivere è co-vivere, vivere insieme . ( Obras , VII: 152)Ogni interazione significativa con l'altro “consiste nella mia relazione con il divenire attivo, nel mio agire su di lui e nel suo agire su di me. In pratica, la prima di solito segue la seconda”. In questo modo, quindi, la scoperta del corpo dell'altro, come oggetto nella realtà, diventa una rivelazione inversa dell'“io” e del suo essere. L'essere che successivamente viene rivelato all'“io” si rivela come essere-per-e-con-gli-altri. Questa componente dell'essere-per-sé-e-gli-altri è parte integrante dell'essere-nel-mondo e dell'essere-per-sé e, in tal modo, ha fornito a Ortega la prospettiva fenomenologica attraverso la quale ha sviluppato la sua idea di individui che interagiscono nella società umana. Egli spiega:
Ciò significa che l'apparizione dell'Altro è un fatto che rimane sempre, per così dire, sullo sfondo della nostra vita, perché, nel momento in cui prendiamo coscienza per la prima volta di vivere, ci troviamo già non solo con gli altri e tra gli altri, ma abituati agli altri. Il che ci porta a formulare questo primo teorema sociale: l'uomo è un nativo aperto all'altro, all'essere estraneo; o, in altre parole: prima che ciascuno di noi prendesse coscienza di sé , aveva già avuto l'esperienza fondamentale che esistono altri che non sono "io", gli Altri; vale a dire, ancora, l'uomo, in quanto nativo aperto all'altro, all'alter che non è se stesso, è un nativo , che gli piaccia o no... Essere aperti all'altro, agli altri, è uno stato permanente e costitutivo dell'uomo, non un'azione definita nei loro confronti. ... Questo stato non è ancora propriamente una "relazione sociale", perché non è ancora definito in alcun atto concreto. È semplice coesistenza, matrice per tutte le possibili "relazioni sociali". È una semplice presenza nell'orizzonte della mia vita, una presenza che è, soprattutto, più compressione dell'Altro, singolare o plurale. ( Obras , VII: 149-150)Per Ortega, inquadrare il mondo sociale come un orizzonte connota, come per Husserl, il contesto in cui si svolge l'esperienza dell'interazione umana (tra "io", "noi" e "altro"). I vari "io" costituiscono le unità fondamentali della struttura e del contenuto del mondo sociale. "Husserl dice molto bene", ricordava Ortega, "che il significato del termine uomo implica un'esistenza reciproca dell'uno per l'altro, quindi una comunità di uomini, una società " ( Obras , VII: 148). Come abbiamo visto in precedenza, nel descrivere la realtà, Ortega postulava la distinzione tra le cose (cioè piante, pietre e animali) e l'uomo attraverso il fatto che le cose esistono e l'uomo vive. In virtù delle qualità uniche dell'esistenza umana, l'individuo possiede un'essenza che gli è peculiare, il che significa che gli esseri umani non sono separati dalla natura – piante, pietre, minerali e simili. Per Ortega, tutti gli atti umani individuali sono diretti verso un oggetto e, come tali, le azioni dell'individuo si manifestano in accordo con la natura degli oggetti verso cui sono dirette e in accordo con il loro contesto fisico e spaziale. Se l'oggetto è una pietra, le azioni dell'individuo sarebbero unilaterali; se invece l'oggetto è un animale, l'individuo scopre che le sue azioni si manifesteranno in funzione di una reazione prevista da parte dell'animale a cui sono dirette.
Sappiamo che una pietra non è consapevole della nostra azione su di essa… Ma non appena iniziamo ad avere a che fare con un animale, la relazione cambia… Non c'è dunque dubbio che, nella mia relazione con l'animale, l'atto del mio comportamento nei suoi confronti non sia, come nel caso della pietra, unilaterale; piuttosto, il mio atto, prima di essere compiuto, quando lo pianifico, calcola già con il probabile atto di reazione da parte dell'animale, in modo tale che il mio atto, anche allo stato di puro progetto, si muove verso l'animale ma ritorna a me in senso inverso, anticipando la risposta dell'animale. ( Obras , VII: 133-34)Troviamo che questo tipo di riflessione trascendentale – attraverso azioni, risposte e risposte reciproche – sia fondamentale nella descrizione del mondo sociale fatta da Ortega. Con un animale come oggetto verso cui gli individui dirigono le proprie azioni, si riscontra una risposta reciproca più marcata rispetto a quanto accade con pietre e altri oggetti inanimati. Un individuo e un animale, secondo Ortega, esistono l'uno per l'altro, ma non nella stessa misura in cui esistono tra due uomini; questi ultimi si relazionano l'uno con l'altro come "essere con e per l'altro". Eppure la domanda rimane: che tipo di comportamento può essere considerato sociale e quali sono le contingenze implicite in questo comportamento? La contingenza, per Ortega, è legata al fatto che il comportamento sociale implica un'interazione tra individui, a differenza degli atti tra individui e animali – la vita umana rimane la realtà ultima – e questa interazione umana deve essere reciproca. Si tratta di una sorta di reciprocità d'azione che può sorgere e verificarsi solo tra esseri umani.
Il termine “sociale” non rimanda forse immediatamente a una realtà consistente nel fatto che l’uomo si comporta in confronto con altri esseri che, a loro volta, si comportano nei suoi confronti, quindi ad azioni in cui, in un modo o nell’altro, interviene la reciprocità… insomma, per dirla in un altro modo, che i due attori si rispondono reciprocamente, cioè si corrispondono? ( Obras , VII: 135–37)Secondo Ortega, nell'esperienza degli altri come individui, l'"io" li comprende e si relaziona con essi come modalità analoghe all'"io" e indissolubilmente connesse, in quanto unità fondamentali della realtà umana, anche alle loro "circostanze". Questa interazione si manifesta in modo tale che l'"io", per Ortega, percepisce il mondo degli altri e il mondo dell'"io" come un unico mondo – da un punto di vista oggettivo ed empirico – che differisce in ogni singolo caso solo nella misura in cui influenza la coscienza in modo diverso. Infatti, tutti percepiamo la realtà attraverso i nostri sensi, sebbene le nostre percezioni individuali di questa stessa realtà siano registrate in modo diverso. Per Ortega, come abbiamo visto, io sono l'unico ad essere un "io". Tutti gli altri “io” sono simili agli oggetti (nel senso che sono percepiti unicamente come organismi fisici) e, una volta considerati come “un’altra persona ” (ovvero, un essere percepito come dotato sia di un corpo che di un’interiorità, un altro “io”), vengono definiti “gli altri”. Il mio posto in questo mondo – nel tempo e nello spazio – è legato al mio “io” e al mio corpo. Pertanto, quando l’“ego” (che è il mio “io”) incontra un “ego alieno”, è essenziale per esso (l’“ego”) trascendere se stesso e rendere così possibili tentativi significativi di comprendere e percepire l’esistenza di altri “ego”, o “io”. L’Altro, in quanto “io”, secondo Ortega, incarna un “ego” che possiede una qualità simile di coscienza, interiorità e solitudine: un io che sarà considerato come dotato anche di qualità modali primarie e secondarie e la cui essenza e struttura fondamentali saranno incontrate come esistenti all’interno dell’“io”. Pertanto, per Ortega, per tentare di entrare in questa sfera dell'"interiorità dell'altro", diventa essenziale tendere a raggiungere l'atteggiamento trascendentale. "In questo senso di realtà radicale", spiegò,
«Vita umana» significa, in senso stretto ed esclusivo, la vita di ogni singolo individuo, cioè sempre e soltanto la mia vita… Se, per caso – aggiunsi – appare in questo mio mondo qualcosa che si deve chiamare «vita umana» anche in un altro senso, né radicale né primario né manifesto, ma secondario, derivato e più o meno latente e ipotetico… Ciò che è decisivo in questo passo e in questa apparizione è che quando la mia vita e tutto ciò che contiene, essendo manifesti a me, essendo miei, hanno carattere immanente – da qui la verità che la mia vita è immanente a se stessa, che è tutta in sé – la presentazione indiretta, o compenso, della vita umana estranea mi sconvolge e mi pone di fronte a qualcosa di trascendente alla mia stessa vita… ( Obras , VII: 141)Attraverso la mediazione di un mondo umano, dunque, l'"Io" e l'Altro comunicano come vite umane collettive. La realtà radicale dell'"Io", come interiorità della vita umana, è unica per l'"Io" individuale e, per quanto possibile, si relaziona trascendentalmente all'"Io" dell'altro. La coscienza dell'"Io" si separa dalla coscienza dell'altro per la distinzione stessa che separa, in primo luogo, la coscienza dell'"Io" del proprio corpo, e in secondo luogo, la distinzione che separa il corpo dell'"Io" dal corpo dell'altro, e infine, la distinzione che separa il corpo dell'altro dalla sua coscienza. In alternativa, i corpi dell'"Io" e dell'altro, in quanto strutture fisiche esistenti nel mondo comune delle "vite umane", sono necessari "centri di trasmissione", come li chiama Ortega, tra la coscienza dell'"Io" e degli altri. In questo senso, la relazione tra i corpi dell'"Io" e dell'Altro consiste in una relazione di esteriorità trascendentale. “Ciò che è certamente evidente nella mia vita”, ha spiegato,
è la notifica, il segnale, che esistono altre vite umane; ma poiché la vita umana nella sua radicalità è solo mia , e queste saranno vite di altri come me, ciascuna vita di ciascuno, ne consegue che, poiché sono altri, tutte le loro vite saranno situate al di fuori o al di là o trans -mie. Quindi sono trascendenti. ( Obras , VII: 142)Espressa in questo modo, l'individuo, in quanto essere-che-vive-nel-mondo e in quanto essere-per-e-con-gli-altri, è un essere empiricamente finito che deve trascendere la finitezza della sua “realtà radicale”. Come abbiamo visto, dalla prospettiva spesso associata alla filosofia esistenzialista, Ortega affermava che, affinché l'individuo possa trascendere la determinismo del proprio essere e raggiungere la coscienza individuale, è necessario che compia scelte e decisioni libere. Da un punto di vista ontologico, Ortega sostiene, come Husserl, la necessità di assumere un atteggiamento trascendentale affinché l'individuo possa avvicinarsi alla comprensione e alla consapevolezza dell'esperienza dell'"altro". Le filosofie fenomenologica ed esistenziale sono dunque collegate, poiché l'individuo rimane un essere empirico, finito, concreto e unico nelle sue particolari “circostanze”, collocato in modo decisivo nel contesto spazio-temporale del qui e ora del proprio mondo, e attraverso questa prospettiva si trascende la propria “realtà radicale” in ogni suo dettaglio ( Obras , V: 545-47). Sebbene Ortega abbia messo in discussione la “trasposizione analogica astratta” della “riduzione trascendentale” di Husserl, l'approccio fenomenologico di Ortega all'importanza di trascendere l'esperienza individuale – come base fondamentale per comprendere l'esperienza stessa della realtà – rimane comunque saldamente ancorato alla tradizione di Husserl, dei suoi allievi e dei suoi seguaci attraverso diverse fasi del metodo fenomenologico: Heidegger, Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty. Quando Ortega presentò le ramificazioni ontologiche della realtà, considerò chiaramente il corpo umano connesso alla totalità di ciò che chiamava vita umana o realtà radicale e, come tale, il fondamento della sua struttura vitale. Più specificamente: il corpo è corpo di un individuo nella misura in cui esiste nell'unità indissolubile della sua realtà radicale. Ma, si chiese, "cosa intendiamo quando diciamo che un Altro è davanti a noi, cioè un altro come me, un altro Uomo?" La sua risposta,
…Io, l'ego, non significa per noi altro che “vita umana”, e la vita umana… è propriamente, originariamente e radicalmente soltanto la vita di ciascuno di noi, quindi, la mia vita . ( Obras , VII: 158–59)Ad alcuni sembrerebbe ovvio che gli individui siano in grado di comprendere gli altri, nel loro essere e nella loro essenza, sia come simili che come diversi da sé stessi. Da un punto di vista fenomenologico, tuttavia, questo fatto non è né ovvio né facile da spiegare, e la sua soluzione è stata vista in modo diverso da Ortega e Husserl. Per Husserl, la soluzione a questo problema si trovava nella sua nozione di Einfühlung ("empatia", o letteralmente, "sentirsi nell'altro"). Il concetto di Einfühlung di Husserl nel Lebenswelt assomiglia all'idea di "simpatia" di David Hume, e la sua funzione filosofica (come propensione "a simpatizzare con gli altri" e come "teoria trascendentale dell'esperienza dell'altro") era intesa a stabilire, nel modo più completo possibile, un modo di presentarci l'"altro" (vedi Hume 1739 [1985: 367-69]). Ortega rinunciò al presupposto insito in questa soluzione al problema perché la nozione di Einfühlung presuppone che l'"altro" sia "analogo" al mio "io"; il concetto presuppone che sia un doppio del mio "io" e non riesce comunque a spiegare la questione più difficile, ovvero: com'è possibile che questo "doppio" di me stesso continui ad apparirmi come costituente l'altro? Il punto centrale dell'argomentazione di Ortega è diretto contro la formulazione di Husserl, nelle Meditazioni cartesiane , dell'alter ego come "analogo" dell'io. La soluzione di una "trasposizione o proiezione analogica" si rivelò quindi inadeguata per Ortega, e la nozione di "apparizione dell'Altro" divenne il problema a cui estese la sua posizione esistenziale-fenomenologica dell'essere-per-sé e dell'essere-per-e-con-gli-altri. Per chiarire in qualche modo il problema, Ortega ha sostituito la nozione husserliana di “in [mia] ogni intenzionalità” con la propria idea di “la mia vita come realtà radicale” (vedi in particolare Husserl 1933 [1964: 89–100, 104–11]; ZPI: vol. 14, 3–11, 429–33; vol. 15, 40–50; vedi anche Scheler 1923 [1954: 6–50]; Obras , VII: 161–63). Poiché l'individuo non è mai un “io” senza parole – perché, in quanto realtà radicale, la sua vita è essere-nel-mondo – così non si è mai un “io” isolato (privo di Altro). Per Ortega, questa manifestazione di “realtà radicale” costituisce la caratteristica fondamentale dell’essere-per-e-con-gli-altri e di conseguenza non può essere spiegata come un “io” isolato che in qualche modo scopre un modo di confrontarsi con un altro “io” ugualmente isolato. Un individuo non deve trovare la propria strada verso un altro individuo perché, con la rivelazione del proprio essere come essere-per-e-con-gli-altri, l’essere degli altri “io” si rivela come dotato di questa stessa caratteristica:
Osservate dunque: essere l'altro non rappresenta un incidente o un'avventura che può o non può capitare all'uomo, ma è un attributo originario. Io, nella mia solitudine, non potrei definirmi con un nome generico come "uomo". La realtà rappresentata da questo nome mi appare solo quando c'è un altro essere che risponde o ricambia a me. Husserl dice molto bene: "Il significato del termine 'uomo' implica un'esistenza reciproca dell'uno per l'altro, quindi una comunità di uomini, una società ". E viceversa: "È altrettanto chiaro che gli uomini non possono essere compresi se non ci sono (realmente o potenzialmente) altri uomini intorno a loro". Quindi – aggiungo – parlare dell'uomo al di fuori e a parte di una società significa dire qualcosa di contraddittorio e privo di senso... L'uomo non appare nella solitudine – sebbene la sua verità ultima sia la solitudine; l'uomo appare nella socialità come l'Altro, che frequenta l'Uno, come colui che ricambia ( Obras , VII: 148).L'"io" e l'altro, dunque, si costituiscono attraverso la loro reciproca apparizione nel mondo comune della società e attraverso l'interazione reciproca che ciascuno instaura. In questo senso, Ortega concordava sostanzialmente con Husserl, in quanto il primo tentava di conciliare gli ambiti dell'"io" e dell'altro, della solitudine e della società, affermando che il riferimento all'altro (da parte dell'"io") è una condizione indispensabile per la costituzione dell'essere-nel-mondo.
Pertanto, nel mondo sociale dell'essere-per-e-con-gli-altri, l'individuo si allontana dalle possibilità che possono essere considerate esclusivamente proprie e tenta di ampliare la comprensione di sé relazionandosi alle possibilità del mondo comune degli altri. Il mondo sociale in cui l'individuo vive – in quanto persona che rimane legata ad altri individui attraverso molteplici relazioni – diventa un ambito che l'individuo percepisce e interpreta come significativo per le proprie possibilità, "circostanze" e qui e ora. Adottando questo punto di vista, Ortega sosteneva che, in quanto individui radicati nelle nostre realtà radicali, dobbiamo "tentare l'interpenetrazione, la desolitudine di noi stessi..." ( Obras , VII: 140). Stando così le cose, poiché la dimensione spazio-temporale della realtà radicale di un individuo diventa parte integrante del suo qui e ora, anche la realtà del mondo sociale (come contesto e mediazione attraverso cui interagiscono gruppi di individui) è intrecciata al loro qui e ora. Attraverso la propria finitezza, la temporalità dell'individuo si rivela come la consapevolezza della struttura intrasoggettiva della sua vita. La realtà del mondo sociale, al contrario, si rivela all'individuo come un mondo strutturato intersoggettivamente che l'"io" condivide interagendo con gli altri. Le manifestazioni spazio-temporali di questa intersoggettività connettono l'"io" agli altri e, allo stesso tempo, differenziano nettamente il mondo dell'"io" dal mondo sociale degli altri. "La prima cosa", spiega,
Mi trovo in contrasto nel mio mondo proprio e radicale con gli Altri Uomini, l'Altro singolare e plurale, tra i quali sono nato e ho cominciato a vivere. Fin dall'inizio, dunque, mi trovo in un mondo umano o in una società. ( Obras , VII: 177)
Nel contesto della realtà sociale, l'individuo misura quindi il proprio "io" in base a ciò che costituisce gli Altri e a ciò che questi hanno realizzato e non sono riusciti a realizzare nel mondo sociale. L'esperienza del mondo sociale da parte di un "io" si giustifica e si corrobora (come essere-nel-mondo) attraverso l'esperienza degli altri con cui l'"io" interagisce. Le possibilità degli individui e la loro conseguente comprensione di sé possono ampliarsi dopo l'incontro con gli "altri" nel mondo sociale comune a tutti gli "io". Tuttavia, Ortega percepisce anche il mondo sociale condiviso, sotto diversi aspetti, come un fattore restrittivo, anziché espansivo, delle possibilità dell'individuo. In quanto essere empiricamente finito la cui realtà radicale si confronta continuamente con la possibilità della morte, l'individuo, per Ortega, può sforzarsi di trascendere la determinismo del proprio essere compiendo, in termini esistenziali, scelte e decisioni libere. Al contrario, l'individuo, in quanto essere sociale, empiricamente finito che, interrelato con altri individui, trova difficile trascendere e ritrarsi dal processo di reciprocità dell'interazione umana nel contesto della realtà sociale e, quindi, viene condizionato (dalla società) ad agire in vista di ciò che gli altri hanno fatto e stanno facendo. Una volta dato questo mondo sociale che può essere interpretato come il possibile ambito d'azione per tutti noi (poiché "ogni uomo si trova tra gli uomini"), secondo Ortega, l'individuo deve discriminare tra ciò che costituisce le possibilità degli Altri – gli esseri umani in generale nel mondo sociale – e ciò che costituisce le possibilità inerenti all'unicità del proprio essere finito. "Ciò che è tuo", afferma,
non esiste per me: le vostre idee e convinzioni non esistono per me. Le vedo come estranee e opposte a me... Tutti voi siete tali, perché siete diversi da me, e quando dico "io", sono solo una minuscola porzione del mondo, la piccola parte di esso che ora comincio a chiamare con precisione "io". ( Obras , VII: 178, 189-190)A questo proposito, l'individuo non deve vivere né come un “io” isolato né come un conformista al mondo sociale comune degli altri. Piuttosto, l'individuo deve vivere l'esistenza di un “io” unico. Vale a dire, l'individuo unico consiste in colui che vive in modo attivo e rivelatore e che ha la capacità sia di uscire che di ritirarsi nelle possibilità che sono consentite nel regno dei “ tu” e dei “ noi ” che si affrontano nella realtà del mondo sociale. “È nel mondo dei tu, e in virtù di essi”, elabora,
che la cosa che sono, il mio io, prende gradualmente forma per me. Mi scopro, quindi, come uno di innumerevoli voi , ma diverso da tutti loro, con doni e difetti miei, con un carattere e una condotta unici, che insieme delineano il mio profilo autentico e corretto per me – quindi come un altro e particolare voi, come alter tu . ( Obras , VII: 196)A questo punto della nostra analisi, diventa evidente che il termine "mondo sociale", o società, per Ortega, connota semplicemente la categoria che egli utilizzava per descrivere l'interazione fenomenologica tra gli "io" individuali, sia come individui unici che come individui sociali. In altre parole, il mondo sociale implica l'ambito in cui il processo interattivo dell'"io" e delle sue "circostanze" si estende fino a includere altri "io". Partendo da questa prospettiva, Ortega si è concentrato sui modelli fondamentali dell'interazione umana che sono alla base del contesto più ampio della realtà sociale. La riduzione dell'insieme di ciò che costituisce la realtà sociale nei suoi elementi costitutivi rivela il fondamento fenomenologico dell'analisi di Ortega sulla società umana. Pertanto, la relazione sociale tra individui identifica l'unità distintiva definita dall'interazione reciproca delle sue componenti individuali uniche. Come egli stesso spiega:
…la struttura di base che è la relazione sociale, in cui l'uomo si muove apparendo e definendosi di fronte all'altro uomo, e dall'essere il puro altro, l'uomo sconosciuto, l'individuo non ancora identificato, diventa l'individuo unico: il Tu e l'Io. Ma ora ci siamo resi conto di qualcosa che è un fattore costitutivo in tutto ciò che abbiamo chiamato “relazione sociale”… vale a dire, che tutte queste nostre azioni e tutte queste reazioni degli altri in cui consiste la cosiddetta “relazione sociale”, hanno origine in un individuo in quanto tale, io [me stesso] per esempio, e sono dirette a un altro individuo in quanto tale. Pertanto, la “relazione sociale”, come ci è apparsa finora, è sempre esplicitamente una realtà tra individui, una realtà formalmente interindividuale. ( Obras , VII: 202–3)9. La realtà sociale, l'“uomo di massa” e la “società di massa”
Per Ortega, il comportamento e l'interazione degli individui nel mondo sociale costituiscono una realtà che si tangibile e si apre all'analisi oggettiva. Tale analisi riflette la prospettiva della realtà sociale come ambito in cui possiamo percepire e interpretare le funzioni concrete delle interazioni umane. La sostanza dell'analisi oggettiva delle relazioni sociali di Ortega si strutturava attorno alle sue teorie di "minoranze creative e selezionate", "uomo di massa" e "società di massa". Per Ortega, "uomo di massa" e "società di massa" sono manifestazioni di fenomeni sociali e storici percepibili, in parte, attraverso il fattore oggettivo della loro enorme quantità e portata nel mondo sociale. Ma, egli sottolinea subito, l'argomento della mera quantità difficilmente spiega in modo accurato o adeguato il fatto che "vediamo la moltitudine, in quanto tale, in possesso dei luoghi e degli strumenti creati dalla civiltà". Ancor più importante, egli affermava, una forte attenzione alle caratteristiche intrinseche dell'uomo di massa e della società di massa ci avrebbe avvicinato molto di più alla comprensione dell'essenza di questo concetto rispetto alle sue manifestazioni esteriori di agglomerazione e pienezza ( Obras , VII: 144, 143). Le dimensioni filosofiche dell'uomo di massa, della società di massa e delle minoranze selezionate, come teoria delle relazioni sociali e dell'interazione umana, nonché come analisi della realtà sociale, devono focalizzare maggiore attenzione sulle sue caratteristiche qualitative piuttosto che su quelle quantitative. Ovvero, mentre fare riferimento al fattore quantitativo dei concetti di masse e minoranze selezionate come indicatori descrittivi della coerenza di un gruppo di individui rispetto a un altro gruppo rimane importante e utile, fare riferimento alle caratteristiche qualitative dell'identificazione di ciò che costituisce masse e minoranze selezionate diventa ancora più essenziale per comprendere non solo i singoli individui nella società, ma anche come queste persone uniche rimangono insieme come un'unità dinamica.
Il concetto di moltitudine è quantitativo e visivo. Se traduciamo il concetto in terminologia sociologica senza modificarne il carattere, troviamo l'idea di massa sociale. La società è sempre un'unità dinamica di due fattori costitutivi: minoranze e masse. Le minoranze sono individui o gruppi di individui particolarmente qualificati. La massa è un aggregato di persone non particolarmente qualificate. Per masse, quindi, non si devono intendere, unicamente né principalmente, "le masse lavoratrici". La massa è "l'uomo medio". In questo modo, ciò che era mera quantità – la moltitudine – si trasforma in una determinazione qualitativa: diventa la qualità sociale comune, l'uomo indifferenziato dagli altri uomini, ma che ripete in sé un tipo generico… Per formare una minoranza, qualunque essa sia, è necessario preventivamente che ogni membro si separi dalla moltitudine per ragioni specifiche , relativamente individuali… Questo riunificarsi della minoranza proprio allo scopo di separarsi dalla maggioranza è sempre introdotto nella formazione di ogni minoranza. ( Obras , IV: 145-46)Per Ortega, l'"uomo particolarmente qualificato", l'"uomo eletto", deve separarsi dai valori comuni a tutti imponendosi standard più elevati e attingendo all'unicità della propria realtà radicale. Come abbiamo visto, per realizzare le proprie potenzialità come individuo unico, è necessario a volte ritirarsi dalla realtà sociale degli altri per rifugiarsi nella realtà radicale del proprio "io". Secondo Ortega, in tali circostanze, l'individuo deve momentaneamente ignorare i valori oggettivi del mondo sociale e creare valori sempre più soggettivi, derivati dall'unicità del proprio essere. Questo ritiro soggettivo nella "solitudine" della propria realtà radicale fornisce la necessaria ritirata alle minoranze elette ogni volta che si trovano di fronte ai vincoli delle masse, un processo che richiama il concetto nietzschiano di übermensch. Per Nietzsche, l' übermensch (uomo superiore) deve liberarsi dal risentimento della "morale degli schiavi" stabilendo i propri standard e creando i propri valori (Nietzsche 1887 [1969: 36-43]). Abbiamo precedentemente osservato che, per tentare di sviluppare la coscienza individuale e realizzare le potenzialità vitali del proprio essere, Ortega ritiene che l'individuo debba immergersi nelle circostanze del mondo sociale e interagire attivamente con gli altri individui. Tuttavia, lo sviluppo della coscienza individuale e la realizzazione delle proprie potenzialità vitali implicano anche un occasionale ritiro dalla realtà sociale nella solitudine del sé (senza rimanere "ermeticamente chiusi" e intrappolati nell'ego), con lo scopo di possedere sia l'individualità unica dell'"io" (contro i vincoli della società) sia il processo positivo di interazione umana reciproca. Sebbene Ortega affermasse che "non c'è creazione senza ritiro in sé", sosteneva anche che l'"io" deve confrontarsi attivamente con gli altri e scontrarsi nella lotta che egli definisce "relazioni sociali". La dinamica della “de-solitudine” attraverso le azioni e le creazioni dell’individuo nel mondo sociale, quindi, proietta il regno delle possibilità non solo dall’“io” all’altro e dall’altro all’io, ma anche dal nostro mondo sociale (nel qui e ora) al loro mondo sociale (nel futuro) – in breve, da una generazione all’altra. L’individuo, per Ortega, deve ritirarsi dal mondo sociale non solo per realizzare le possibilità vitali del proprio essere, ma anche per tentare di creare e attualizzare le possibilità vitali del mondo sociale attraverso il quale vengono definite le circostanze del suo stesso essere (e dell’essere degli altri). In questo contesto, l’individuo, impegnandosi attivamente nella realtà sociale che circonda le sue circostanze, contribuisce sostanzialmente alla costruzione dell’essenza della società e della storia, nonché dell’essenza del proprio essere ( Obras, V: 79–80). La dimensione spazio-temporale dell'uomo e delle sue circostanze – attraverso la sua vita, la società, la consapevolezza del tempo e della storia – ci condurrà al concetto ortegaiano di “generazione” e al suo ruolo nella sua filosofia della storia.
10. Il concetto di generazione, temporalità, ragione storica e filosofia critica della storia
Il mondo sociale e il processo cosciente dell'individuo, tuttavia, rivelano più delle esperienze di altri individui che si manifestano direttamente nel presente comune e vivido del qui e ora. Per Ortega, il mondo sociale contiene anche una caratteristica implicita della realtà sociale che rimane non sperimentata direttamente (nel senso più ampio di confronto immediato) dall'individuo – nel qui e ora – ma che diventa contemporanea alla vita dell'individuo e successivamente può essergli resa disponibile come esperienza futura. Pertanto, il qui e ora dell'individuo, in quanto esperienza diretta immediata, si estende (sia come processo di coscienza sia come evento fattuale percepibile nello spazio) nel più ampio contesto sociale del vivere e interagire come "contemporanei" ( Obras , V: 36-42). In questo contesto, le caratteristiche esplicite della realtà sociale dei "contemporanei" rivelano il processo cosciente di una generazione di individui come processo temporale.
La temporalità delle vite degli individui (come “contemporanei” e anche come quelli che Ortega chiamava “coevi”) è centrale per il concetto di generazione. In questo senso, per Ortega, la realtà ultima come realtà della vita umana significa anche la manifestazione esplicita del tempo (poiché il tempo è nell'uomo in quanto gli eventi della sua vita sono connessi alla loro collocazione nel tempo) e gli fornisce quindi la struttura di base del suo concetto di generazione e la base dei cambiamenti storici. La vita dell'uomo, come essere-in-divenire, è la vita come un avvenimento, la vita come una struttura mutevole. Con ogni fugace momento del qui e ora, il flusso interiore di coscienza dell'uomo del flusso del tempo si relaziona al fatto che la sua vita cambia man mano che invecchia e matura con ogni riferimento al non-più-qui e al non-ancora-qui. "Il fatto più elementare della vita umana", disse,
Il fatto è che alcuni uomini muoiono e altri nascono, che le vite si susseguono. Tutta la vita umana, nella sua essenza, è racchiusa tra altre vite che l'hanno preceduta o che verranno dopo: procede da una vita e si dirige verso quella che seguirà. Ebbene, è proprio su questo fatto fondamentale che baso la mia affermazione sull'inevitabile necessità di cambiamento nella struttura del mondo... Questo non significa, con leggerezza, che la gioventù di oggi – cioè la sua anima e il suo corpo – sia diversa dalla gioventù di ieri; ma è inevitabile che la sua vita abbia una struttura diversa da quella di ieri.Dopo aver stabilito questo principio di cambiamento, il concetto di generazione di Ortega diventa il principio attraverso il quale il non-più-qui, il-qui-ora e il-non-ancora-qui convergono nella realtà temporale del mondo sociale. Pertanto, quando Ortega si riferiva alla "durata della vita" come composta da giovinezza, maturità e vecchiaia, possiamo discernere che: in primo luogo, il suo concetto di generazione implica un riferimento orizzontale agli individui viventi come "contemporanei"; e, in secondo luogo, si riferisce alla differenziazione verticale, nell'età, tra giovinezza, maturità e vecchiaia – in breve, come "coevi". La visione di Ortega di tre distinte durate della vita, come manifestazioni del concetto di generazione, risiede nelle sue nozioni di "coevi" (che si riferiscono all'interazione di individui di età approssimativamente simile) e di "contemporanei" (che si riferiscono all'interazione tra tutti gli individui di qualsiasi età) e nella loro appropriatezza rispetto al tempo e allo spazio ( Obras , V: 37-38). Poiché il coinvolgimento attivo nel mondo sociale continua ad essere importante sia per lo sviluppo dell'individuo che della società, le dinamiche interne dell'interazione umana vitale, per Ortega, sono importanti anche nella misura in cui il concetto di generazione ha un significato nell'illuminare la condizione umana. Eppure ci chiediamo: come caratterizziamo quegli individui che si impegnano attivamente nelle "circostanze" della loro realtà ma i cui mondi sociali differiscono da quelli di altri gruppi di individui? Possono avere la stessa età di questi altri gruppi di individui e le loro attività sono contemporanee, ma il "contatto vitale" di un gruppo di individui che appartiene a un particolare contesto sociale non interagisce necessariamente con quello di un altro gruppo sociale, poiché i loro mondi sociali differiscono nello spazio, sebbene non nel tempo. Questa domanda ci conduce alle più ampie implicazioni storiche del concetto di generazione di Ortega.
Ebbene, questo non è altro che trovare la ragione e il periodo dei cambiamenti storici nel fatto, essenzialmente connesso alla vita umana, che questa vita umana ha sempre un'età [un periodo di tempo]. La vita è tempo – come Dilthey ci ha già fatto comprendere e Heidegger ci ripete oggi; e non un tempo cosmico immaginario, perché il tempo immaginario è infinito, ma un tempo limitato, un tempo che cresce verso una fine, che è il vero tempo, il tempo irreparabile. Per questo l'uomo ha età. L'età è l'essere dell'uomo sempre in una certa parte del suo arco temporale limitato – sia che si tratti dell'inizio del tempo vitale della sua vita, dell'ascesa verso la metà, del suo centro, o dell'avvicinarsi alla sua fine – o, come si è soliti dire, sia che sia un bambino, un giovane, un uomo maturo o un vecchio. ( Obras , V: 37)
La natura storica della realtà umana e del pensiero sociale getta luce sulla nozione di Ortega secondo cui “non esiste una generazione spontanea”, poiché la “serie delle generazioni” funziona attraverso la continuità del processo storico. Il pensiero sociale e le idee degli individui riflettono “le menti degli uomini” insieme alle particolari generazioni all'interno delle quali si sviluppano e, se costituiti come “provenienti da” e “diretti verso”, diventano parte integrante dell’“accadere” del processo storico ( Obras , VI: 202-4). Come abbiamo visto, l’essere-in-divenire dell’uomo, per Ortega, “è nell’uomo un mero avvento, che accade a lui” e, di conseguenza, un avvento verso il futuro: il presente si evolve dal passato e, come realtà esigente per l’uomo, tende verso il futuro ( Obras , VI: 37, 40-41). Questo senso storico di continuità tra le menti degli uomini e la successione delle generazioni ci richiama l'affermazione di Ortega secondo cui l'individuo non può vivere unicamente nell'isolamento del proprio ego (sia esso un uomo "della massa" o un uomo "selezionato"). Il pensiero sociale in generale, e le idee individuali in particolare, non riescono per loro stessa essenza a svilupparsi ed espandersi nel vuoto solipsistico dell'"io". In quanto entità del mondo sociale, l'individuo e le sue idee sono influenzati dal contesto storico e dallo stesso mondo sociale in cui sono emersi e, analogamente, plasmati dal passato. Da questa prospettiva, l'uomo, il tempo, il pensiero e la società si rivelano nella realtà come entità essenzialmente storiche. Per Ortega, l'individuo non nasce in un luogo e in un momento generici; piuttosto, nasce in un momento specifico nel tempo e in un luogo specifico nello spazio. La vita umana ha un inizio e una fine e, entrando nel mondo, l'uomo entra in un mondo sociale che gli viene dato in concomitanza con il processo storico della sua dimensione temporale. Come abbiamo visto, per Ortega, “l’uomo non ha natura…ciò che ha è la storia” perché, dice, “l’uomo è l’entità che fa se stesso…la causa sui ”. ( Obras, VI: 33). La storia, dunque, fornisce il processo attraverso il quale l'essenza dell'uomo si manifesta sia come individuo che come essere sociale. Come individuo, l'uomo attraversa il flusso di coscienza di un evento interno come processo storico; come essere-che-vive-nel-mondo, l'uomo sperimenta la successione delle generazioni come evento esterno all'interno del processo storico. Ortega postulò il "tema della storia" e il "pensiero storico" come processi che si sviluppano "rispetto ai fenomeni umani" attraverso i prismi di questi eventi interni ed esterni. La storia, attraverso la successione delle generazioni, non solo ci fornisce le caratteristiche fondamentali dell'individuo in un determinato tempo e luogo, ma ci fornisce anche un "principio regolativo" di coerenza per i fenomeni umani. L'unità del passato e del presente nella storia, per Ortega, costituisce una realtà che si identifica con le esperienze degli individui. Come Croce, Ortega percepiva la storia in quanto storia come "contemporanea" e "vivente", mentre i semplici fatti sono relegati al regno della "cronaca morta". Attraverso il rapporto tra storia e vita, Ortega definì la storia, in contrapposizione alla cronaca, in base alla sua vitalità e alla sua attenzione al presente, piuttosto che alla sua connessione in quanto tale, pur riconoscendo che coloro che la definivano in base a quest'ultima qualità percorrevano la strada corretta. La contemporaneità della storia, quindi, offre un processo dinamico in continua evoluzione e costantemente assorbito dal passato. Le relazioni che gli eventi passati intrattengono con altri eventi e con il presente sono significative in quanto in costante mutamento e, secondo Ortega, la funzione del filosofo diventa non solo quella di descrivere e analizzare il passato, ma anche di tentare di comprendere queste relazioni in relazione alla vita umana. Il concetto fondamentale di individuo determina in ultima analisi il carattere critico delle interpretazioni storiche, che scaturisce sia da una lettura del passato sia da una simultanea autoanalisi da parte dell'osservatore. In questa rilettura critica del passato, la generazione contemporanea raggiunge una maggiore consapevolezza storica del proprio essere. La consapevolezza interna del cambiamento temporale all'interno dell'individuo, unita alla consapevolezza delle manifestazioni esterne del cambiamento nel mondo sociale della realtà umana, permette di comprendere come il concetto di generazione di Ortega costituisca un concetto di metodologia storica:
Il concetto di generazioni, trasformato in metodo di indagine storica, non consiste in altro che nel proiettare tale struttura sul passato. Qualsiasi altra via significherebbe rinunciare alla scoperta dell'autentica realtà della vita umana in ogni periodo storico: questa è la missione della storia. Il metodo delle generazioni ci permette di osservare la vita dall'interno, nella sua attualità. La storia consiste virtualmente nel convertire ciò che è già passato in ciò che è presente. Per questo motivo – e non solo metaforicamente – la storia consiste nel rivivere il passato. E poiché il vivere non è altro che attualità e presente, dobbiamo trasmigrare dall'attualità e dal presente che ci appartengono a quelli del passato, guardandoli non dall'esterno, non come esperienze vissute che sono state, ma come esperienze che persistono nell'essere ( Obras , V: 40).Lo studio storico, dunque, costituisce un'impresa umanistica. Attualmente, la storia può essere il nostro approccio alla conoscenza dell'individuo e dell'umanità, e attraverso la storia acquisiamo la ricchezza e la saggezza delle culture passate. La consapevolezza critica delle potenzialità dell'individuo ci permette di agire nel nostro tempo storico con intuizioni più profonde e un impegno attivo. La storia dipende da ciò che la coscienza dello storico apporta ad essa, e quindi gli aspetti umanistici della coscienza storica derivano dalla realizzazione che le nostre vite costituiscono il tempo. Perché "il passato è passato", osservava Ortega,
Non perché sia accaduto ad altri, ma perché fa parte del nostro presente, di ciò che siamo nella forma di essere stati: in breve, perché è il nostro passato. La vita come realtà è presenza assoluta: non si può dire che esista qualcosa se non è presente, di questo momento. Se dunque esiste un passato, esso deve essere come qualcosa di presente, qualcosa di attivo in noi ora . ( Obras , V: 40, 55; 6: 33)
A questo proposito, Ortega concordava con la nozione di Croce secondo cui «sappiamo che la storia è in tutti noi e che le sue fonti sono nei nostri cuori». Secondo questa nozione, le registrazioni dei «dati morti della cronaca» del passato non riescono a cogliere la realtà della storia e della vita umana, che è l'azione «vitale», viva del presente, unita al passato e al futuro. La storia caratterizza ciò che siamo , anziché qualcosa che possediamo. Attraverso la storia impariamo chi siamo esaminando ciò che abbiamo fatto . In quest'ottica, secondo cui siamo ciò che abbiamo fatto, la storia si plasma in e attraverso di noi ( Obras , VII: 178-79).Pertanto, il tempo storico plasma l'essenza delle configurazioni individuali. Per Ortega, la “ragione storica” percepisce e registra i fatti tangibili della realtà storica attraverso il processo dimostrativo di come il presente abbia avuto origine dal passato per generare il futuro. Con il termine “ragione storica”, Ortega intendeva operare una distinzione più chiara tra le “scienze culturali” e le “scienze naturali”, postulando in particolare la nozione che la storia possiede una sua ragione “autoctona”; la storia rimane in un ambito del tutto autonomo. La nozione ortegaiana di ragione “autoctona” della storia stabilisce per essa la sua autonomia sia dai concetti astratti della filosofia sia dalla logica della “ragione fisico-matematica”. La sua invocazione della storia come scienza propria dell'umanità e la sua esplicita enfasi sulla base “originaria e autoctona” della “ragione storica” indicano la sua insistenza sulla qualità sistematica della storia e sul carattere “trascendente” della ragione fisica e matematica. La storia diventa autonoma in quanto essa sola costituisce l'essenza della realtà umana, e la conoscenza storica ci fornisce la comprensione essenziale di questa realtà umana. Ogni concetto “che pretende di rappresentare la realtà umana”, spiega, “ogni concetto che si riferisce specificamente alla vita umana, è una funzione del tempo storico” ( Obras , VI: 40-41). In concomitanza con la storicizzazione dell'individuo, la ragione storica divenne il mezzo che circoscrisse e infine soppiantò la ragione fisica e matematica come principio unitario della realtà ultima: la vita umana, e quindi la “ragione storica” fu ora vista come portatrice, allo stesso tempo, del principio di diversità e di unità. Pertanto, la storia fu razionalizzata e la ragione storicizzata, come nel caso dell'individuo:
…L'uomo alienato da se stesso si incontra come realtà, come storia. E, per la prima volta, si vede costretto a occuparsi del suo passato, non per curiosità né per trovare esempi normativi, ma perché non ha altro. Le cose non si fanno mai seriamente se non quando, veramente, sono assolutamente necessarie. Per questo motivo, l'ora presente è il momento in cui la storia si ristabilisce come ragione storica.In uno dei suoi saggi su Hegel, Ortega osservò il cambiamento nella sensibilità intellettuale europea che
Fino ad ora la storia è stata contraria alla ragione. In Grecia i due termini “ragione” e “storia” erano contrapposti. E fino ad ora, in effetti, quasi nessuno si è preoccupato di ricercare nella storia la sua sostanza razionale… Perciò l’espressione “ragione storica” va intesa in tutto il rigore del termine. Non una ragione extrastorica che sembra realizzarsi nella storia, ma, letteralmente, una ragione sostanziale costituita da ciò che è accaduto all’uomo , la rivelazione della realtà che trascende le teorie dell’uomo e che è lui stesso, il sé che sottende le sue teorie ( Obras , VI: 49-50).
Lo spirito “moderno” ha sperimentato negli ultimi anni… Lo spirito “moderno” non crede più così ingenuamente nell’età finale. ( Obras , II: 565–66)Questa posizione moderna incarnava ciò che Ortega aveva compreso come una delle caratteristiche distintive della modernità: la consapevolezza del crescente deprezzamento della vita umana e la conseguente riaffermazione della vita attraverso l'espressione della libertà creativa. Ortega percepiva l'inizio del XX secolo come un mondo svuotato di significato e cercava di sfuggire alla disperazione provocata dalla sua mancanza di senso. Per trasformare questo senso di disperazione, egli affermò "la nostra vita, la vita umana", come la "realtà radicale". La vita umana costituisce dunque costanza e cambiamento o, come proclamò Ortega, "realtà storica" ( Obras , VII: 99-100; 2: 540-41). Attraverso la discussione sulla realtà storica e sulla ragione storica, emerge chiaramente il fondamento su cui si basa la conoscenza storica per Ortega. Le filosofie speculative della storia, la "civetta di Minerva", iniziavano il loro volo al crepuscolo; per Ortega, e per alcuni filosofi della storia del XX secolo, la "ragione storica" proclama l'alba della storia umana.
Le vite individuali sono storiche. Mentre la vita umana ha un inizio e una fine, secondo l'interpretazione di Hegel proposta da Ortega, la storia non ha né un primo inizio né una fine definitiva. Può essere concepita unicamente come la realizzazione delle potenzialità dell'individuo nel tempo storico. Ripercorrendo la lotta dell'individuo per dominare la natura e rievocando i pensieri e la vita cosciente del passato, lo studio della storia offre alla generazione contemporanea la sfida di compiere le proprie scelte vitali sulla base di una conoscenza critica dell'intera portata delle esperienze e delle conquiste umane passate. La storia è qui intesa nel suo duplice significato: come mondo fattuale di fenomeni e come disciplina che si occupa esclusivamente della sua rilevanza per la vita nel presente.
Partendo dal presupposto che la coscienza, intesa come consapevolezza cognitiva, debba sempre essere coscienza di qualcosa, Ortega e i pensatori moderni si sono interrogati su cosa sia la coscienza in sé e come si relazioni alla cosa, o ai fatti, che ne costituiscono gli oggetti. Non sembra essere identica ai suoi oggetti, eppure, così come non lo è la percezione. La coscienza storica si fonda sull'interesse per il passato in quanto rilevante per la nostra comprensione e interpretazione della condizione umana. Il suo attributo chiave consiste nella consapevolezza di noi stessi come "essere-nel-tempo". Implica che l'ordine temporale degli eventi si riferisca alla natura stessa dell'esistenza umana. La coscienza storica permette quindi all'individuo, alla civiltà e al filosofo della storia di estendere le proprie esperienze oltre il proprio arco temporale storico, per assimilare i risultati di eventi a cui non hanno partecipato. Lo studio della storia apre così l'orizzonte alla partecipazione alla completezza della storia umana.
Questa partecipazione alla storia umana deve essere intesa come diretta e attiva. Mentre lo scienziato fisico percepisce fenomeni che hanno una realtà indipendente dall'osservatore, la storia assume il carattere di essere reale nella coscienza dello storico. La parola "storia" significa sia storia come attualità – la res gestae di Ortega e Collingwood – sia storia scritta; storia come ciò che è accaduto in passato. Chiaramente, qualsiasi tentativo di distinguere tra realtà storica e resoconti storici della realtà implica che l'interprete sappia cosa costituisce la realtà storica. Il passato è presente solo nella misura in cui viene rivissuto dallo storico attraverso l'empatia e la comprensione. I problemi centrali dell'epistemologia e della metodologia storica ruotano attorno alla consapevolezza che una conoscenza oggettiva del passato può essere raggiunta unicamente attraverso le esperienze soggettive del ricercatore. Pertanto, comprendere un'azione, o azioni passate, implica comprenderla come espressione o processo di significato concettualmente connesso a un modello di pensiero o intenzione sottostante, piuttosto che come una relazione completamente contingente. Inoltre, un tale schema di base presuppone una struttura di fondo di regole o pratiche consolidate del tipo che possono rivelarsi parte integrante della vita e dell'esperienza umana così come le comprendiamo. Affermare, come fa Collingwood, che una tale interpretazione della comprensione storica richieda la rievocazione del pensiero passato significa semplicemente richiamare l'attenzione sul metodo, indubbiamente familiare tra gli storici, di proiettarsi immaginativamente nella posizione di un altro allo scopo di giungere a un'ipotesi esplicativa. Ortega afferma anche che,
L'uomo inventa per sé un programma di vita, una forma statica di essere, che risponde in modo soddisfacente alle difficoltà che le circostanze gli riservano. Sperimenta questa figura di vita, tenta di realizzare questo personaggio immaginario che ha deciso di essere. Intraprende questo tentativo illuso e crea, completamente, l'esperienza di esso... Ma sperimentandolo, i limiti di questo programma vitale ne rivelano le insufficienze. Non risolve tutte le difficoltà e ne crea di nuove ( Obras , VI: 41).L'obiettivo era dimostrare che le spiegazioni fornite dagli storici sono simili nella loro analisi strutturale a quelle proposte in altri ambiti di indagine delle scienze sociali; ciò dimostra che una spiegazione delle azioni storiche passate, facendo riferimento a fattori motivazionali, è possibile quando si presuppone la validità di generalizzazioni cognitive pertinenti. Ortega, insieme a Croce, Dilthey, Collingwood e altri associati alla tradizione dello storicismo, espresse simpatia per coloro che sostenevano che l'interpretazione delle azioni umane ponesse difficoltà alle spiegazioni empiriste standard del mondo umano e sociale. Per la maggior parte, erano pienamente impegnati in obiettivi umani universali e attribuivano un valore molto elevato all'unicità dell'individuo. Si interessavano alle implicazioni filosofiche della conoscenza storica e cercarono di sviluppare sistematicamente il problema di mettere in relazione i presupposti con il problema della conoscenza storica. Cercarono di identificare la loro specializzazione, la filosofia e la filosofia della storia, con la conoscenza storica. "Storia", affermò Ortega,
è una continuità perfetta. Ogni mia idea deriva da un'altra mia idea o dalle idee di qualche altro uomo... [Pertanto] il pensiero storico procede rispetto ai fenomeni umani – filosofia, diritto, società, arti e lettere, linguaggio, religione – la stessa cosa ebbe inizio con le scienze naturali, come stabilito nelle opere di Keplero e Galileo, quando procedettero a mettere insieme empiricamente i semplici fatti dei fenomeni materiali. ( Obras , VI: 167, 184)Il contributo di Ortega a questo ambito di studio è stato quello di enfatizzare quelle che considerava le implicazioni epistemologiche della conoscenza storica. Insieme a fenomenologi come Husserl, Heidegger e Scheler, Ortega fu sollecitato a sottolineare costantemente la rigorosa e accurata osservazione dei vari elementi dell'esperienza umana. Ortega era convinto che i fatti empirici isolati, a prescindere da qualsiasi comprensione del loro significato intrinseco, del loro legame con la vita umana e del significato del processo sociale e storico, fossero limitati, se non addirittura inutili. Adottando questi orientamenti, filosofi, storici e filosofi della storia possono apprendere dall'antropologia filosofica e culturale che è possibile stabilire confronti costruttivi tra la comprensione di ciò che gli individui fanno e la comprensione di ciò che dicono. Attraverso questa connessione, il filosofo della storia può ricostruire il tempo storico come una forma di comprensione umana e, se lo desidera, come il processo attraverso il quale si può tentare un'autoanalisi. Come abbiamo visto, per Ortega, l'interpretazione delle azioni umane pone delle difficoltà alle tradizionali spiegazioni empiriste del mondo umano e sociale. I risultati degli studi di Ortega sulla fenomenologia esistenziale, lo storicismo e la filosofia della storia lo attrassero all'approccio della scelta e della conoscenza dell'individuo e dell'umanità. Questo approccio promuove la nozione che, attraverso la storia, la rottura epistemologica non si verifica con il passato, ma con le ricostruzioni empiriche del passato. L'approccio e l'atteggiamento dello storico filosofico nei confronti del passato, se affinati con successo, possono portare alla sua capacità di comprendere e comunicare con il passato secondo i suoi stessi termini. L'approccio storico funge quindi da collegamento comunicativo tra passato e presente, e il filosofo, rendendo possibile tale comunicazione, funge da mediatore tra i mondi del passato e del presente. Le linee storiche che collegano il passato e il presente collegano anche la realtà temporale e l'osservatore. Per raggiungere questo scopo, Ortega fondò infine la conoscenza storica su una conoscenza approfondita dell'individuo. "La storia", spiegò,
è la scienza sistematica di quella realtà radicale che è la mia vita… Non c'è actio in distans . Il passato non è là, nella data in cui è accaduto, ma qui, in me. Il passato sono io, con cui intendo la mia vita. ( Obras , VI: 40-41)L'atto storico di ricostruire le creazioni umane del passato e di proiettarsi nei pensieri altrui mette in luce la funzione sintetica della filosofia critica della storia, ovvero quella di connettere la realtà temporale e la mente attraverso il processo e la consapevolezza del tempo. Attraverso questa forma di comunicazione con il passato e il presente, l'aspetto fenomenologico del pensiero di Ortega si combina con le sue prospettive esistenziali e storiciste. La funzione sintetica di queste prospettive si concretizza nel comportamento individuale, nelle relazioni sociali e nella storia. È la fusione di questi approcci a contraddistinguere il contributo di Ortega alla filosofia. "Profondo è il pozzo del passato", scrisse Thomas Mann all'inizio del suo romanzo, Joseph e i suoi fratelli . Riportando connessione e significato umano al tempo e alla mente storica, la filosofia critica della storia di Ortega ha fornito una sintesi che impedisce al profondo pozzo del passato di diventare inesauribile.
1. Biografia1.1 Primi anni di vita
1.2 Ortega in Germania
1.3 Ortega in Spagna
1.4 Ortega come leader intellettuale
1.5 Ortega e la Repubblica
1.6 L'esilio, il ritorno e gli ultimi anni di Ortega
2. Sviluppo intellettuale2.1 Il neokantismo e la ricerca del metodo
2.2 La fenomenologia come metodo
3. Fattori ontologici che si confrontano con la fenomenologia trascendentale
4. “Io sono io e le mie circostanze”: né “biologismo” né “razionalismo”
5. Prospettivismo: la vita umana, la ragione vitale e lo storicismo
6. Fenomenologia esistenziale e filosofia della vita
7. La realtà umana e la ragione storica
8. Fenomenologia esistenziale, il mondo sociale e il tempo storico
9. La realtà sociale, l'“uomo di massa” e la “società di massa”
10. Il concetto di generazione, temporalità, ragione storica e filosofia critica della storia
Bibliografia
1.2 Ortega in Germania
1.3 Ortega in Spagna
1.4 Ortega come leader intellettuale
1.5 Ortega e la Repubblica
1.6 L'esilio, il ritorno e gli ultimi anni di Ortega
2. Sviluppo intellettuale2.1 Il neokantismo e la ricerca del metodo
2.2 La fenomenologia come metodo
3. Fattori ontologici che si confrontano con la fenomenologia trascendentale
4. “Io sono io e le mie circostanze”: né “biologismo” né “razionalismo”
5. Prospettivismo: la vita umana, la ragione vitale e lo storicismo
6. Fenomenologia esistenziale e filosofia della vita
7. La realtà umana e la ragione storica
8. Fenomenologia esistenziale, il mondo sociale e il tempo storico
9. La realtà sociale, l'“uomo di massa” e la “società di massa”
10. Il concetto di generazione, temporalità, ragione storica e filosofia critica della storia
Bibliografia
Bibliografia
Opere di Ortega
Opere complete . Vol. 1–10. Edizione della Fondazione José Ortega y Gasset, Madrid: Taurus, 2004–2010. Edizione recente delle opere complete.
Opere complete . Vol. I–XI. Madrid: Revista de Occidente, 1946–69. Le opere citate provengono dalle edizioni complete del 1946–69 e del 1983.Volumi I, II, III, Sesta edizione, 1963.
Vol. IV, quinta edizione, 1962.
Vol. V, VI, Sesta edizione, 1964.
Vol. VII, seconda edizione, 1964.
Vol. VIII, IX, Seconda edizione, 1965.
Opere complete . Vol. I–XI. Madrid: Revista de Occidente, 1946–69. Le opere citate provengono dalle edizioni complete del 1946–69 e del 1983.Volumi I, II, III, Sesta edizione, 1963.
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Vol. VIII, IX, Seconda edizione, 1965.
Vol. X (Scritti politici, 1908–14), XI (Scritti politici, 1922–33), Prima edizione, 1969.
Opere complete
vol. XII, prima edizione, Madrid: Alianza Editorial, Revista de Occidente, 1983.
“Il significato dello sconvolgimento politico in Spagna”, European Review (luglio-dicembre 1931): 563-568.
“Martin Heidegger e il linguaggio dei filosofi”, Universitas , 7(9): 897–903. (1952)
Corrispondenza« Lettere inedite a Navarro Ledesma» , nn. 1–11, 1905. Fondazione Ortega y Gasset, 1962.
«Corrispondenza tra José Ortega y Gasset e Ernst R. Curtius» , Revista de Occidente , 1, nn. 6, 7 (1963): 329–41, 1–27.
«Corrispondenza tra Unamuno e Ortega» , Revista de Occidente , 2, n. 19 (1964): 3–28.
«La corrispondenza di Ortega con Maragall» , Revista de Occidente , 2, n. 18 (1964): 261–71.
Corrispondenza completa di Ortega e Unamuno , Madrid: El Arquero, 1987.
Corrispondenza: Jose Ortega e Gasset , Helene Weyl de Gesine Martens (a cura di), Madrid: Nuova Biblioteca, 2008.
Opere scelte in traduzione inglese“Uno spagnolo sulla Spagna”, The Living Age , 341 (settembre 1931-febbraio 1931): 145-48.
Concordia e libertà , trad. di Helene Weyl, New York: WW Norton, 1946.
La disumanizzazione dell'arte e altri saggi sull'arte [Idee sul romanzo (1925)] , trad. di Helene Weyl, Princeton: Princeton University Press, [1925] 1968.
Ragione storica Sulla ragione storica (1979)] , trad. di Philip W. Silver, New York: WW Norton, 1984.
Storia come sistema ( Historia Como Sistema , 1935), pubblicato e tradotto per la prima volta da William C. Atkinson, a cura di Raymond Klibansky e Herbert J. Paton, in Philosophy and History: Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford: Clarendon Press, 1936. Successivamente a cura di Helene Weyl con il titolo Toward a Philosophy of History, New York: WW Norton, 1941. Ristampato con il titolo History as a System and other Essays Toward a Philosophy of History , 1961.
L'idea di principio in Leibniz e l'evoluzione della teoria deduttiva ( Idea di principio in Leibniz e l'evoluzione della teoria deduttiva ), trad. di Mildred Adams, New York: WW Norton, [1948]1971.
Un'interpretazione della storia universale , trad. di Mildred Adams, New York: WW Norton, 1973.
Spagna degli invertebrati ( España invertebrada ), trad. di Mildred Adams, New York: Howard Fertig, [1921] 1974.
Uomo e crisi [En Torno a Galileo (1933)] , trad. di Mildred Adams, New York: WW Norton, 1958.
L'uomo e il popolo [El Hombre y la Gente (1939–40)], trad. di Willard Trask, New York: WW Norton, 1957.
Meditazioni sulla caccia (Veinte Anos de Caza Mayor) , trad. di Howard B. Wescott, introduzione di Paul Shepard, New York: Charles Scribner's Sons, 1972.
Meditations on Quixote (Meditaciones del Quijote), trans. by Evelyn Rugg and Diego Marin, Introd. by Julián Marías, New York: W.W. Norton, [1914] 1961.
Missione dell'Università , trad. di Howard Lee Nostrand, New York: WW Norton, 1966.
Il tema moderno[El Tema de Nuestro Tiempo(1923)] , trad. di James Cleugh, New York: WW Norton, 1933.
Sull'amore: Aspetti di un unico tema , trad. di Toby Talbot, Cleveland: The World Publishing Company, 1957.
The Origin of Philosophy (Origen y epíloga de la filosofía), trans. by Tony Talbot, New York: W.W. Norton, [1943] 1967.
Fenomenologia e arte , trad. di Philip W. Silver, New York: WW Norton, 1975.
Indagini psicologiche ( Psychological Investigations ), trad. di Jorge García-Gómez, New York: WW Norton, 1987.
La rivolta delle masse ( Rebelión de las masas ), edizione del 25 ° anniversario della traduzione inglese autorizzata, New York: WW Norton, [1930] 1957.
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“Il Sé e l’Altro”, Partisan Review , 19(4) (1952): 395–396.
Cos'è la filosofia? ( ¿Qué es filosofía? , trad. di Mildred Adams, New York: WW Norton, [1929] 1960.
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Uomo e crisi [En Torno a Galileo (1933)] , trad. di Mildred Adams, New York: WW Norton, 1958.
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Il tema moderno[El Tema de Nuestro Tiempo(1923)] , trad. di James Cleugh, New York: WW Norton, 1933.
Sull'amore: Aspetti di un unico tema , trad. di Toby Talbot, Cleveland: The World Publishing Company, 1957.
The Origin of Philosophy (Origen y epíloga de la filosofía), trans. by Tony Talbot, New York: W.W. Norton, [1943] 1967.
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—, 1987, “Riflessioni su Ortega e la politica”, Revista de Occidente , 72: 5–28.
—, 1994, Ritratto di Ortega , Barcellona: Anthropos.
—, 2002, L'innovazione metafisica di Ortega: critica e superamento dell'idealismo , Madrid: Biblioteca Nueva.
Rukser, Udo, 1971, Bibliografia di Ortega , Madrid: Revista de Occidente.
Sanchez Villaseñor, Jose, 1949, Jose Ortega e Gasset, Esistenzialista: uno studio critico del suo pensiero e delle sue fonti , trad. di Joseph Small, Chicago: Henry Regnery.
San Martin, Javier, 2012, La fenomenologia di Ortega y Gasset , Madrid: Biblioteca Nueva.
San Martin, Javier e Jose Lasaga Medina (a cura di), 2005, Ortega en Circunstancia , Madrid: Biblioteca Nueva.
Scheler, Max, 1973, Formalismo in etica ed etica non formale dei valori , trad. di Manfred S. Frings e Roger L. Funk, Evanston, IL: Northwestern University.
–––, 1962, Il posto dell'uomo nella natura , trad. con un'introduzione di Hans Meyerhoff, Boston: Beacon Press.
–––, 1923 [1954], La natura della simpatia ( Wesen und Formen der Sympathie ), trad. di Peter Heath con un'introduzione di Werner Stark, New Haven, CT: Yale University Press.
–––, 1961, Risentimento , trad. di William Holheim, a cura di Lewis Coser con introduzione, Glencoe: Free Press.
–––, 1958, Prospettive filosofiche , trad. di Oscar A Haac, Boston: Beacon Press.
Schutz, Alfred, 1962, Collected Papers I: The Problem of Social Reality , a cura di Maurice Natanson con introduzione, L'Aia: Martinus Nijhoff.
–––, 1964, Collected Papers II: Studies in Social Theory , a cura di un'introduzione di Arvid Brodersen, L'Aia: Martinus Nijhoff.
–––, 1965, Collected Papers III: Studies in Phenomenological Philosophy , a cura di I. Schutz con un'introduzione di Aron Gurwitsch, L'Aia: Martinus Nijhoff.
Silver, Philip W., 1978, Ortega come fenomenologo: la genesi delle Meditazioni su Don Chisciotte , New York: Columbia University Press.
Sobrejano, Gonzalo, 1967, Nietzsche in Spagna , Madrid: Editorial Gredos.
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–––, 1965, Il movimento fenomenologico , seconda edizione, 2 voll., L'Aia: Martinus Nijhoff.
Stern, Alfred, 1956, “Ortega esistenzialista o essenzialista?” La Torre , 4(15–16): 385–400.
Sur , 1983, “José Ortega y Gasset (1883–1955): Edizione commemorativa della rivista in occasione del centenario della sua nascita”, 2 volumi, n. 352–353. Buenos Aires. [Edizione speciale della rivista con vari articoli.]
Torre, Guillermo de, 1956, “Omaggio a Ortega”, Ateneo , 124(gennaio-febbraio): 1–106.
Tuttle, Howard, 1994, L'alba della ragione storica: la storicità dell'esistenza umana nel pensiero di Dilthey, Heidegger e Ortega y Gasset , New York: Peter Lang Publishing.
–––, 1996, La folla è una menzogna: la critica esistenziale della società di massa nel pensiero di Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger e Ortega y Gasset , New York: Peter Lang Publishing.
Vela, Fernando, 1961, Ortega e gli esistenzialismi , Madrid: Revista de Occidente.
Walgrave, Jan Henricus, 1965, La filosofia di Ortega e Gasset , trad. di Luís G. Daal, Madrid: Revista de Occident.
Weintraub, Karl J., 1966, Visioni della cultura: Voltaire, Guizot, Burckhardt, Lamprecht, Huizinga, Ortega e Gasset , Chicago: University of Chicago Press.
Wohl, Robert, 1979, La generazione del 1914 , Cambridge: Harvard University Press.
Zubiri, Xavier, 1944, Natura, Storia, Dio , Madrid: Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones.
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