Robert Boyle (1627-1691), oggi noto soprattutto come il padre della chimica, si è affermato, a partire dai primi anni '90, come una figura di spicco della filosofia moderna, non solo per la sua influenza su pensatori come John Locke e Isaac Newton, ma anche come pensatore a pieno titolo. I suoi principali contributi filosofici riguardano la teoria della materia, la teoria delle qualità materiali, la critica della teoria scolastica delle forme e la filosofia dell'esperimento. L'ampiezza degli interessi intellettuali di Boyle spaziava dall'etica alla teologia naturale e, soprattutto, alla filosofia naturale. Anche la sua produzione letteraria era variegata, spaziando dall'autobiografia ai saggi, dai romanzi alla storia naturale, dalla teologia naturale alla filosofia. Tra i suoi maggiori contributi allo sviluppo di nuovi generi letterari si annoverano il genere dei " desideri filosofici naturali ", in particolare gli elenchi di interrogativi, e soprattutto il resoconto sperimentale. A lui si devono anche diversi neologismi importanti, tra cui "corpuscularian", " experimentum crucis" (esperimento cruciale) e "secondary quality" (qualità secondaria) nel senso lockiano.
1. Vita
Prima di Newton, Robert Boyle fu il principale filosofo naturale inglese. Secondo di quindici figli del conte di Cork, Richard Boyle (Canny 1982), e di Lady Catherine Fenton, il precoce Robert scrisse un'autobiografia intorno ai ventun anni intitolata "An Account of Philaretus during his Minority" (Boyle 1994), che rappresenta la principale fonte di informazioni sulla sua giovinezza.
Boyle nacque al castello di Lismore, in Irlanda, ma trascorse gran parte della sua vita adulta in Inghilterra. Come molti figli di importanti aristocratici, durante l'adolescenza intraprese un Grand Tour, trascorrendo del tempo a Ginevra, dove imparò a padroneggiare la lingua francese e visse un'esperienza di conversione al cristianesimo, e a Firenze, dove si trovava quando Galileo morì.
Inizialmente, il giovane Boyle aspirava a scrivere opere di filosofia morale (Boyle 1991b; Corneanu 2020) e romanzi (Principe 1994b, 1995), tuttavia, intorno al 1649 si dedicò allo studio della natura (Hunter 1995b, 2015b) e nel decennio successivo subì una trasformazione intellettuale che lo avrebbe portato a diventare il principale filosofo naturale inglese. Gli anni cruciali furono quelli a partire dalla metà degli anni '50 del Seicento, quando a Oxford fu membro dell'Oxford Philosophical Club insieme a personalità del calibro di John Wilkins e dove intraprese un lavoro sperimentale pionieristico in pneumatica, idrostatica, chimica e fisiologia animale (Chalmers 2017; Principe 1998). Fu una figura centrale in un gruppo oggi noto come i fisiologi di Oxford (Frank Jr 1980) e membro fondatore della Royal Society, nata nel 1660. Infatti, nell'elenco dei membri fondatori della Royal Society, Boyle è secondo solo al presidente, il visconte Brouncker.
Boyle fu uno sperimentatore e scrittore prolifico, autore di circa quarantadue libri pubblicati e autore di un'enorme eredità che contiene molto materiale ancora da sfruttare appieno dagli studiosi (BP; Hunter 2007). Corrispose e influenzò filosofi di spicco come Spinoza, Leibniz, Hobbes e Henry More, ma la sua eredità filosofica più importante si trova nella filosofia di Locke (Anstey 2020) e negli scritti e nella pratica della filosofia naturale di Newton. Boyle era popolarmente conosciuto come "il filosofo inglese", sebbene questo appellativo significasse "filosofo naturale", ed è importante sottolineare che i confini disciplinari del ventunesimo secolo sono molto diversi da quelli della fine del diciassettesimo. Era anche noto come un virtuoso cristiano per la sua pietà e il suo costante impegno nella fede cristiana, che si manifestarono in numerosi scritti di apologetica cristiana, nonché nel suo lascito per l'istituzione delle Boyle Lectures, dalle quali, a loro volta, scaturirono molti scritti influenti, come la corrispondenza di Richard Bentley con Newton (Bentley 1756). Soprattutto, tuttavia, Boyle era conosciuto come un filosofo sperimentale e veniva spesso definito il padre della filosofia sperimentale (D'Alembert 1995, 86). Infatti, fu all'avanguardia della nuova filosofia sperimentale emersa in Inghilterra alla fine degli anni 1650 e che sarebbe diventata l'approccio preminente allo studio della natura all'inizio del XVIII secolo (Anstey e Vanzo 2023).
Nel 1668 Boyle lasciò Oxford per stabilirsi definitivamente nella casa di sua sorella Lady Ranelagh a Pall Mall, dove risiedette per il resto della sua vita. Morì il 31 dicembre 1691, appena una settimana dopo la scomparsa della sua amata sorella. Nel suo testamento nominò Locke come uno dei tre esecutori testamentari dei suoi documenti di chimica, e le copie fatte da Locke si sono rivelate una risorsa preziosa per la comprensione della chimica dell'inizio dell'età moderna (vedi Starkey 2004). (La biografia definitiva di Boyle è quella di Hunter del 2009. La migliore biografia precedente è quella di Maddison del 1969.)
2. Filosofia sperimentale
Nella seconda metà del XVII secolo, in Inghilterra, era comune distinguere tra filosofia sperimentale e speculativa. La distinzione sperimentale-speculativa dell'inizio dell'età moderna si applica, in primo luogo, a due metodi contrastanti di pratica della filosofia naturale o dello studio della natura. I filosofi sperimentali davano priorità all'osservazione e alla sperimentazione nell'acquisizione di nuove conoscenze sulla natura e sul comportamento del regno materiale; i filosofi speculativi, al contrario, ragionavano a partire da principi o ipotesi predeterminati e utilizzavano l'osservazione e la sperimentazione per confermare le loro teorie o, in alcuni casi, ignoravano del tutto l'osservazione. La distinzione è storica e, nel caso di Boyle, è una caratteristica strutturale che contraddistingue la sua filosofia. (Naturalmente, la filosofia sperimentale dell'inizio dell'età moderna è solo un lontano antenato della filosofia sperimentale o x-phi contemporanea: differiscono enormemente per portata e metodi, ma condividono alcuni ampi valori epistemici. Si veda Anstey e Vanzo 2015). La filosofia sperimentale di Boyle aveva due caratteristiche salienti: in primo luogo, utilizzava un approccio baconiano allo studio della natura; In secondo luogo, includeva una filosofia della sperimentazione.
2.1 L'approccio baconiano di Boyle allo studio della natura
L'approccio di Boyle allo studio della natura fu fortemente influenzato dagli scritti di Francis Bacon (Sargent 1995; Knight 2020; Anstey e Vanzo 2023). Come praticamente tutti i suoi contemporanei, Boyle era convinto che la conoscenza scientifica, la scientia , debba essere dimostrata a partire da principi fondamentali. Il compito del filosofo naturale, quello che oggi chiameremmo lo scienziato di orientamento filosofico, è quello di scoprire questi principi e poi di dimostrare la validità scientifica delle conoscenze che ne derivano.
In una serie di elaborati scritti metodologici e opere di storia naturale, Bacone aveva affermato che il modo per scoprire i principi o gli assiomi della natura consisteva nel costruire storie naturali dell'argomento in questione. Queste storie naturali dovevano essere vaste raccolte di osservazioni ed esperimenti che dovevano essere ordinate e vagliate in modo tale da poter scoprire cause o assiomi intermedi e procedere infine agli assiomi (principi) ultimi della scienza.
Inoltre, la concezione di storia naturale di Bacone abbracciava ogni cosa, dai cieli ai fondali marini (vedi Parasceve , Bacon 2004: 449-85); era ben lontana dal tipo di storia naturale classificatoria che iniziò a fiorire nel XVII secolo e raggiunse il suo apice negli scritti di Karl Linneo a metà del XVIII secolo. Le storie naturali baconiane non dovevano essere semplicemente incentrate sui tipi naturali, ma anche sulle qualità dei corpi, sugli stati dei corpi, sulle regioni geografiche, sulla meteorologia e persino sulla vita e sulla morte. Pertanto, il Libro Secondo del Nuovo Organon di Bacone è in gran parte dedicato a un esempio di storia naturale del calore, essendo il calore una delle quattro qualità primarie aristoteliche insieme al freddo, all'umido e al secco. Non sorprende, quindi, che la prima storia naturale pienamente sviluppata di Boyle sia la sua Storia del Freddo (1665, BW, 4), la seconda delle qualità primarie aristoteliche. (Si veda tuttavia il §3.2 più avanti per il nuovo approccio di Boyle alla teoria delle qualità.) In effetti, Boyle concepì molti dei suoi progetti di ricerca su larga scala come storie naturali, e scrisse storie naturali provvisorie del freddo, dell'aria, dei colori, della fluidità e della consistenza, delle acque minerali e del sangue umano. Non è esagerato affermare che tutti i suoi successi scientifici siano elementi costitutivi e derivino da questo ambizioso programma di storia naturale baconiana.
Inoltre, il processo di raccolta dei dati per le molteplici storie naturali intraprese da Boyle e dai suoi contemporanei era troppo vasto perché un singolo individuo potesse portarlo a termine da solo: era considerato un'impresa collettiva e spesso internazionale. Boyle e molti altri membri della Royal Society di Londra cercarono quindi di reperire dati per le loro storie naturali anche all'estero. Boyle, in particolare, pubblicò delle istruzioni su come procedere in tal senso nelle Philosophical Transactions of the Royal Society (BW, 5:508–11). Questo processo di accumulo di osservazioni ed esperimenti fu facilitato dalle nuove società scientifiche sorte in Inghilterra, Francia, Irlanda e Italia negli ultimi decenni del XVII secolo. Era inoltre strutturato attorno a elenchi di quesiti e obiettivi, e il quesito costituiva una componente cruciale della metodologia scientifica di Boyle (Boyle 2005; Hunter 2015c).
Questi aspetti della metodologia scientifica di Boyle possono sembrare arcani e irrilevanti per i filosofi della scienza contemporanei, tuttavia sono cruciali per spiegare perché non è semplicemente anacronistico, ma addirittura scorretto, considerare Boyle e i suoi simili come praticanti di una forma di ragionamento ipotetico-deduttivo o come empiristi in senso post-kantiano; essi erano filosofi sperimentali che si dedicavano alla storia naturale e alla ricerca dei principi ultimi della natura.
2.2 La filosofia dell'esperimento di Boyle
Boyle fu uno dei primi filosofi a sviluppare una filosofia dell'esperimento. La sua visione, derivata in parte da Francis Bacon, presenta molte analogie con quella del suo collega sperimentatore Robert Hooke, e questa filosofia dell'esperimento Bacon-Boyle-Hooke è una delle poche trattazioni filosofiche dell'esperimento risalenti alla fine del XVII secolo (Sargent 1995; Anstey 2014). La caratteristica saliente della filosofia dell'esperimento di Boyle è la sua tipologia di esperimenti, derivata da Bacon, che è legata alla sua idea che gli esperimenti siano necessari per la scoperta dei principi delle scienze e siano elementi costitutivi delle storie naturali. La tipologia di esperimenti di Boyle è ricca ed estesa; qui verranno discussi solo i tipi principali (si veda Anstey e Hunter 2008 per ulteriori tipologie di esperimenti in Boyle).
2.2.1 Esperimenti con luce e frutta
Le tipologie di esperimenti più ampie sono costituite dalla coppia contrapposta di esperimenti sulla luce (esperimenti luciferi) ed esperimenti sui frutti (esperimenti fruttuosi). Gli esperimenti sulla luce rivelano le cause sottostanti, mentre gli esperimenti sui frutti producono conoscenze o manufatti utili. Gli esperimenti sulla luce ci avvicinano ai principi di una scienza, come la relazione tra il volume e la pressione dell'aria; gli esperimenti fruttuosi hanno risultati pratici o utilitaristici, come la polvere da sparo. Boyle era tuttavia consapevole che molti esperimenti sono al contempo illuminanti e fruttuosi (BW, 6:433–4). Si potrebbero citare, ad esempio, gli esperimenti che portarono alla scoperta da parte di Boyle di un precursore del test del tornasole per distinguere gli acidi dalle basi (BW, 10:224–33).
2.2.2 Esperimenti esplorativi
È interessante notare che Boyle coniò il termine "esperimento esplorativo" per descrivere una forma di sperimentazione che include "l'ideazione di strumenti nuovi e convenienti o altri mezzi per alterare lo stato usuale o il corso comune delle cose, e per in tal modo indurre la natura a variare il suo corso e offrire agli investigatori alcuni nuovi fenomeni" (BP, 9:52). Questo è chiaramente un precursore della nozione contemporanea di esperimento esplorativo (Steinle 2016).
2.2.3 Esperimenti non riusciti
Da prolifico sperimentatore, Boyle era pienamente consapevole che molti esperimenti non hanno successo, mentre altri riescono una sola volta ma poi non sono più replicabili. Rifletté sugli esperimenti falliti in diverse parti dei suoi scritti, inclusi due lunghi saggi sull'argomento, illustrati con numerosi esempi, nei suoi Certain Physiological Essays (1661, BW, 2:37–82). In primo luogo, Boyle descrive dettagliatamente i problemi relativi ai materiali sperimentali. Questo era un problema particolare per i chimici dell'inizio dell'età moderna, che dovevano regolarmente avere a che fare con sostanze chimiche impure e di qualità inferiore. In secondo luogo, Boyle presenta esempi delle contingenze, spesso nascoste, che si presentano durante gli esperimenti. Ad esempio, alcuni esperimenti chimici possono essere eseguiti solo su piccole quantità del materiale in questione e l'efficacia di molte procedure chimiche non è invariante rispetto alla scala (BW, 2:59). Ciononostante, per Boyle, un esperimento o un programma sperimentale non dovrebbe essere scartato anche se non raggiunge il suo obiettivo immediato. Alcune di queste riflessioni ci appaiono oggi quasi dilettantistiche, dopo quasi 400 anni di sviluppo di tecniche e protocolli sperimentali; eppure, in molti ambiti, Boyle fu il primo filosofo naturale sperimentale a scrivere di queste questioni in forma astratta.
2.2.4 Esperimenti cruciali
Un altro termine coniato da Boyle fu Experimentum crucis , ovvero "esperimento cruciale" (BW, 3:50). Anche questa nozione ha origini baconiane, derivando dalla più ampia nozione di Bacone di "istanze cruciali", che costituiscono elementi costitutivi di una storia naturale e includono sia osservazioni che esperimenti (Bacon, New Organon , II:36). La nozione di Boyle era più circoscritta, applicandosi solo a quegli esperimenti che consentono di scegliere tra due spiegazioni alternative di un fenomeno. Il concetto fu ripreso da Newton nei suoi primi scritti sull'ottica, sebbene Newton lo abbandonò verso la fine degli anni 1680, quando iniziò a redigere l' Opticks , la cui prima pubblicazione risale al 1704 (Newton 1672:3079; 1704).
2.2.5 Dimostrazione tramite esperimento
Se un esperimento si rivela decisivo nella scelta di una spiegazione, come nel caso di un esperimento cruciale, sembra opportuno parlare dell'esperimento come di una prova convincente o di una dimostrazione della spiegazione in esame. Boyle adottò questa nozione intuitiva di prova tramite esperimento e utilizzò ampiamente il termine "prova sperimentale" e i suoi affini nei suoi scritti sperimentali (BW, 2:221–2, 304; 5:196). In questo, probabilmente seguiva Blaise Pascal, che aveva usato espressioni simili in francese (Pascal 1698, 52–3). Boyle era consapevole che le prove sperimentali non sono dimostrative, cioè diverse dalle prove geometriche, tuttavia erano comunque razionalmente convincenti.
2.2.6 Esperimenti mentali
Boyle era profondamente consapevole dei limiti pratici e fisici della progettazione sperimentale e del fatto che, in alcuni casi, il filosofo naturale dovesse ricorrere ad appendici contenenti descrizioni di esperimenti mentali. Egli parla di:
Esperimenti fittizi, in cui processi e altri metodi operativi sono proposti per sopperire alla mancanza di esperimenti reali, quando ne abbiamo bisogno per risolvere dubbi, questioni o per altri scopi; e questi possono essere concepiti in modo tale che, probabilmente, qualunque sia l'esito dell'evento, se ne possano trarre considerazioni utili. E a questa appendice può appartenere la grande transizione che deve servire, per così dire, da ponte per passare da quanto già compiuto nella storia precedente, a una sua continuazione e a un ulteriore progresso nella scoperta della natura universale. (Boyle 2008a, 5)
Boyle è probabilmente il primo filosofo ad aver parlato di ciò che oggi chiamiamo esperimenti mentali, sebbene lo faccia nel contesto della filosofia naturale e non della filosofia in generale. Il suo utilizzo e le sue riflessioni sugli esperimenti mentali smentiscono inoltre l'affermazione di Thomas Kuhn secondo cui i praticanti di quelle che lui chiamava le scienze baconiane, e in particolare Boyle, si opponevano fermamente agli esperimenti mentali (Kuhn 1976, 13).
2.3 Legge di Boyle
La legge di Boyle deriva effettivamente dal lavoro di Boyle, ma non è ciò che Boyle stesso riteneva di aver dimostrato. La legge di Boyle vale per i gas ideali e può essere riassunta come \(PV = k,\) dove \(k\) è una costante e \(P\) e \(V\) sono rispettivamente la pressione e il volume.PV=k,��=�,Dovek�è una costante, eP�EV�sono rispettivamente la pressione e il volume.
Sulla base degli esperimenti di Boyle con l'apparato di Torricelli all'interno della sua pompa pneumatica, Richard Townley suggerì a Boyle che la "molla" (pressione) e il volume dell'aria potessero essere inversamente proporzionali. Boyle ideò quindi due nuovi esperimenti per dimostrare come, come diremmo oggi, la pressione e il volume dell'aria variassero quando quest'ultima veniva, per usare le parole di Boyle, "compressa o dilatata". Fece costruire un lungo tubo a J e iniziò a misurare le variazioni dell'altezza dell'aria intrappolata all'estremità del tubo, aumentando o diminuendo la quantità di mercurio al suo interno. Successivamente, fece osservazioni simili sull'espansione dell'aria con una lunga pipetta e concluse che "le pressioni e le espansioni sono in proporzione reciproca" (BW, 3:59). È importante ricordare, tuttavia, che nel XVII secolo non esisteva il concetto di stato gassoso: l'aria era considerata un liquido. Tuttavia, Boyle dimostrò sperimentalmente che l'aria possiede elasticità e che l'elasticità (pressione) e il volume dell'aria sono inversamente proporzionali: ad esempio, dimezzando il volume, la pressione di una determinata quantità d'aria raddoppia.
Non ritiene di aver dimostrato nulla di più di questo. Osserva che ulteriori esperimenti potrebbero dimostrare che la relazione vale anche al di fuori delle condizioni limite imposte dall'assetto sperimentale, ma gli esperimenti che ha condotto non lo dimostrano affatto. Ciò che Boyle ha espressamente affermato è stato:
Finché ulteriori prove non mi avranno fornito informazioni più chiare, non oserò stabilire se la teoria accennata sia valida universalmente e precisamente, sia nella condensazione dell'aria che nella rarefazione: tutto ciò che ora sosterrò è che... la prova già effettuata dimostra sufficientemente il punto principale per cui la sostengo; poiché da essa è evidente che, come l'aria comune, quando ridotta a metà della sua estensione abituale, acquisisce una forza quasi doppia rispetto a prima, così quest'aria così compressa, spinta ulteriormente in metà di questa stretta camera, acquisisce una forza circa pari a quella precedente, e di conseguenza quattro volte superiore a quella dell'aria comune. (BW, 3:60)Pertanto, per Boyle, la legge di Boyle non era una generalizzazione universale sui gas ideali: si trattava di un'affermazione strettamente limitata all'aria comune o atmosferica. Boyle aggiunse che "non c'è motivo di dubitare che, se avessimo avuto a disposizione una maggiore quantità di mercurio e un tubo molto robusto, avremmo potuto, comprimendo ulteriormente l'aria al suo interno, controbilanciare la pressione di un cilindro di mercurio molto più alto e pesante" (BW, 3:60). È importante sottolineare che non sostenne che lo stesso rapporto tra pressione e volume sarebbe valido in casi più estremi. Né affermò che non vi fossero limiti alla compressione possibile.
3. Filosofia naturale speculativa
La filosofia naturale speculativa di Boyle presenta quattro caratteristiche salienti: in primo luogo, una teoria corpuscolare della materia; in secondo luogo, una teoria sofisticata delle qualità materiali; in terzo luogo, un insieme di principi esplicativi che vincolano i tipi di spiegazioni accettabili nella filosofia naturale; e in quarto luogo, una descrizione del rapporto tra Dio e la natura. Ma non è tutto, perché Boyle si è impegnato a fondo per utilizzare la sua filosofia naturale sperimentale come base probatoria per le sue teorie e i suoi principi speculativi, in modo che formassero un insieme unitario. Pertanto, l'opera che contiene la sua trattazione "teorica" più approfondita delle teorie delle qualità e delle forme, ovvero Forms and Qualities , contiene anche una lunghissima sezione "storica" che elenca numerose prove sperimentali a sostegno delle sue teorie speculative (BW, 5:305–77 parte teorica; 318–443 parte storica). La nostra analisi qui illustra le quattro caratteristiche della sua filosofia speculativa e si conclude con un esempio di una delle strategie sperimentali che ha utilizzato per combinare l'aspetto sperimentale con quello speculativo e fornire così una filosofia della natura integrata.
Come la maggior parte dei suoi contemporanei, Boyle concepiva tutti gli esseri in termini di distinzione tra sostanza e attributo; era un dualista riguardo alle sostanze, credendo nell'esistenza di sostanze materiali e immateriali; e la sua visione del mondo era plasmata dai suoi impegni teologici cristiani. Questi sono i termini di riferimento che utilizzò nello sviluppo di una filosofia della natura.
3.1 La teoria corpuscolare della materia
Le teorie sulla materia dell'inizio dell'età moderna presentavano un'enorme varietà e complessità. Vecchie teorie, come l'atomismo democratico ed epicureo, vennero riprese, diverse versioni della teoria aristotelica furono ampiamente accettate e nuove teorie, come quelle paracelsiane ed helmontiane, emersero. Uno dei principali campi di battaglia nel rifiuto della teoria scolastica delle forme fu la teoria della materia, e gli entusiasmanti sviluppi in chimica – precursore della chimica moderna (Newman e Principle 1998) – ebbero implicazioni per la teorizzazione sulla natura e sul comportamento della materia. I numerosi scritti e esperimenti di Boyle sulla teoria della materia possono essere compresi solo in questo contesto, ma quest'area degli studi di Boyle è altamente tecnica e passa rapidamente da questioni strettamente filosofiche alla storia della chimica, della geologia e della pneumatica dell'inizio dell'età moderna. Il riassunto qui fornito si propone di mantenere in primo piano le questioni filosofiche.
Una teoria della materia corpuscolare è una teoria in cui le qualità e il comportamento della materia vengono spiegati in termini di movimenti e struttura di corpuscoli sub-microscopici (corpi estremamente piccoli) che possono essere o meno infinitamente divisibili (vedi Lüthy, Murdoch e Newman 2001). In quanto tali, le teorie della materia corpuscolare utilizzano una concezione particellare piuttosto che continua della materia per spiegare i fenomeni materiali. L'obiettivo principale delle teorie della materia corpuscolare era esplicativo piuttosto che metafisico e rimasero neutrali sulla questione dell'esistenza di atomi indivisibili rispetto all'infinita divisibilità. Boyle fu il principale sostenitore della teoria della materia corpuscolare all'inizio dell'età moderna; infatti, coniò i termini "corpusculariano" e "filosofia corpuscolare" (BW, 2:85, 87; Anstey 2019, 37) e riteneva che la sua promozione della teoria avesse avuto un notevole successo:
Riconosco che non mi dispiace aver contribuito (in piccola parte) a far sì che la filosofia corpuscolarista, supportata dalla chimica , fosse preferita a quella che ha prevalso per così tanto tempo nelle scuole. (BW, 5:393)Per Boyle, l'unità esplicativa di base della materia è la prima naturalia . Si tratta di particelle materiali dotate di forma, dimensione e movimento che non possono essere scomposte attraverso processi sperimentali, anche se in linea di principio non sono indivisibili (BW, 5:325–6; Newman 2006, cap. 6). Queste sono le unità esplicative "di base" della teoria corpuscolare della materia, da cui tutto il resto scaturisce, sia le qualità materiali sia il comportamento dei corpi.
3.1.1 Materia omogenea
Secondo Boyle, tutta la materia è omogenea: è la stessa sostanza (BW 5:305, 333). Quindi, se i prima naturali fossero divisibili, per esempio, da Dio, allora i loro costituenti sarebbero la stessa sostanza. Non esistono elementi materiali, o meglio, esiste un solo elemento, vale a dire la materia. Questo impegno per l'omogeneità pose Boyle in contrasto con le teorie scolastiche della materia che postulavano quattro elementi: terra, aria, fuoco e acqua (sebbene Boyle vedesse un parallelismo con la materia prima (BW, 8:308)), così come con la teoria tripartita paracelsiana del sale, dello zolfo e del mercurio, e con varie altre teorie pluraliste del suo tempo. L'impegno per l'omogeneità allineò Boyle con Cartesio e con gli atomisti dell'inizio dell'età moderna, come Gassendi, e il corpuscularismo di Boyle è giustamente visto come una via di mezzo sperimentale tra le posizioni cartesiane e atomistiche sulla divisibilità della materia (BW, 2:87)
3.1.2 Materia e spazio vuoto
Sebbene abbia condotto esperimenti pionieristici nel campo della pneumatica, che prevedevano la creazione di quelli che oggi sappiamo essere vuoti parziali, Boyle nutriva dubbi sulla veridicità della definizione cartesiana di materia e, di conseguenza, sulla possibilità stessa del vuoto (ad esempio, BW, 6:386). Afferma che la materia è impenetrabile (BW, 5:305, 335; 12:391), ma in un punto esprime dubbi sul fatto che l'impenetrabilità sia un attributo essenziale della materia (BW, 8:308).
3.1.3 Poteri causali della materia
Boyle fu molto più deciso sulla questione della materia e del movimento: il movimento non è intrinseco alla materia (BW, 5:306, 333). Tuttavia, Boyle non si spinse fino al punto, come molti cartesiani, di privare la materia di ogni efficacia causale. Affermò che la materia ha il potere di trasferire il movimento in seguito a una collisione (BW, 10:188, 457), di perseverare in uno stato di movimento (BW, 10:509) e di cambiare la direzione (determinazione) del movimento (BW, 9:407-8). Sebbene Boyle non sviluppi questi aspetti della sua concezione della materia in modo sistematico, sembra probabile che tali poteri siano correlati all'impenetrabilità della materia. Questa concezione della materia impedisce inoltre a Boyle di sostenere una forma forte di occasionalismo.
3.2 La teoria delle qualità materiali
La teoria scolastica delle qualità, consolidata nel tempo, sosteneva che le qualità primarie ( primae qualitates ) fossero le due coppie di opposti caldo/freddo e umido/asciutto. Queste qualità primarie, insieme alle teorie degli stati, dei luoghi e dei movimenti naturali, venivano utilizzate per spiegare tutte le altre qualità dei corpi, nonché gli elementi stessi. Pertanto, le differenze tra le qualità secondarie pesante/leggero e denso/raro venivano spiegate utilizzando caldo, freddo, umido e asciutto, insieme alle dottrine dei movimenti e dei luoghi naturali. Boyle rifiutò le dottrine degli stati naturali (ad esempio, che lo stato naturale dell'acqua sia liquido), dei luoghi e dei movimenti naturali (Anstey 2000, capp. 5 e 6) e sviluppò una teoria meccanicistica delle qualità. Sotto l'influenza di Cartesio e della lunga tradizione atomistica iniziata con Democrito, Boyle affermò che gli "accidenti inseparabili" più basilari dei corpi erano la forma, la dimensione e il movimento (BW, 5: 307), e per i composti, la consistenza (BW, 5: 334). Di conseguenza, gli explanantia della teoria aristotelica, vale a dire caldo, freddo, umido e secco, diventano gli explananda e, infatti, Boyle scrisse storie naturali del freddo, della fluidità e della fermezza, seguendo il precedente di Bacone che iniziò una storia naturale del calore nel Libro Secondo del Nuovo Organon (vedi Anstey 2013).
3.2.1 Le affezioni meccaniche
Forma, dimensione, movimento e consistenza sono, grazie all'influenza di Locke, normalmente chiamate qualità primarie (Locke 1975, 2.8). Tuttavia, per Boyle, esse sono generalmente designate come affetti meccanici della materia, ovvero caratteristiche inseparabili di tutta la materia che compaiono nelle "spiegazioni meccaniche" delle altre qualità dei corpi. Certo, a volte Boyle segue Suárez e Cartesio chiamandole modi della materia (BW, 5:316; 6:267), tuttavia, poiché costituiscono il fondamento su cui si può costruire una teoria delle qualità, tutte le altre qualità materiali si basano sugli affetti meccanici.
3.2.1 Qualità secondarie
La natura fondamentale degli affetti meccanici spiega perché le qualità sensibili vengano definite qualità secondarie:
Non affermo che nei corpi non esistano altri effetti oltre a colori, odori e simili; poiché ho già insegnato che esistono effetti della materia più semplici e primitivi, dai quali dipendono queste qualità secondarie, se così posso chiamarle: e che le interazioni tra i corpi derivano da queste ultime, lo vedremo in seguito. (BW, 5:317)
Tuttavia, per Boyle, a rigor di termini, le qualità secondarie – egli usa il termine in questo senso solo una volta – sono tutte quelle qualità che derivano dagli affetti meccanici. (Vedi Downing 2011; Anstey 2000, cap. 4.)
3.2.3 Disposizioni e relazioni
In quanto chimico praticante, Boyle era perfettamente consapevole del fatto che le sostanze possono acquisire e perdere poteri. Riflettendo su questo fatto, utilizzò, in un esempio celebre, la serratura e la chiave:
L'interpretazione delle tesi di Boyle sulle proprietà disposizionali è controversa. La questione centrale riguarda lo statuto ontologico delle disposizioni, ma l'interprete rischia di cadere nell'anacronismo. Boyle non distingueva tra proprietà disposizionali e proprietà categoriali, né tra poteri estrinseci e intrinseci. Ciò che emerge chiaramente dalle sue varie discussioni sulla natura dei poteri o delle disposizioni materiali è che egli esplorò a fondo i contorni filosofici del problema entro i propri limiti; ciò che non è chiaro è se dai suoi scritti si possa trarre una posizione coerente e definitiva sul problema. In alcuni punti Boyle afferma in termini inequivocabili che le disposizioni sono relazioni e sembra sostenere che siano proprietà estrinseche (BW, 6:282, 521). Tuttavia, altrove lascia intendere che siano completamente riducibili agli affetti meccanici dei corpi che le possiedono. (Anstey 2000, cap. 4 sostiene che Boyle in definitiva non avesse una visione determinata; Molnar 2003, pp. 102-105 si concentra sui poteri estrinseci rispetto a quelli intrinseci; Pasnau 2011, pp. 521-525 nega che Boyle credesse che i corpi avessero dei poteri.)
In quanto chimico praticante, Boyle era perfettamente consapevole del fatto che le sostanze possono acquisire e perdere poteri. Riflettendo su questo fatto, utilizzò, in un esempio celebre, la serratura e la chiave:
Considerando che questi due pezzi di ferro potevano ora essere applicati l'uno all'altro in un certo modo, e che c'era una congruenza tra le parti della serratura e quelle della chiave, la serratura e la chiave acquisirono ciascuna una nuova capacità e divenne parte principale della nozione e della descrizione di una serratura, che essa fosse in grado di essere fatta chiudere o aprire da quell'altro pezzo di ferro che chiamiamo chiave, e fu considerata una facoltà e un potere peculiare nella chiave, che era adatta ad aprire e chiudere la serratura, eppure con questi nuovi attributi non fu aggiunta alcuna entità reale o fisica, né alla serratura, né alla chiave, ciascuna delle quali rimase in realtà nulla, ma lo stesso pezzo di ferro, esattamente così sagomato come era prima. (BW, 5:310)Da un lato, Boyle afferma che la serratura e la chiave acquisiscono nuovi poteri quando una viene ad esistere contemporaneamente all'altra; dall'altro, questo nuovo potere non sembra essere una semplice aggiunta di esistenza. Come mai?
L'interpretazione delle tesi di Boyle sulle proprietà disposizionali è controversa. La questione centrale riguarda lo statuto ontologico delle disposizioni, ma l'interprete rischia di cadere nell'anacronismo. Boyle non distingueva tra proprietà disposizionali e proprietà categoriali, né tra poteri estrinseci e intrinseci. Ciò che emerge chiaramente dalle sue varie discussioni sulla natura dei poteri o delle disposizioni materiali è che egli esplorò a fondo i contorni filosofici del problema entro i propri limiti; ciò che non è chiaro è se dai suoi scritti si possa trarre una posizione coerente e definitiva sul problema. In alcuni punti Boyle afferma in termini inequivocabili che le disposizioni sono relazioni e sembra sostenere che siano proprietà estrinseche (BW, 6:282, 521). Tuttavia, altrove lascia intendere che siano completamente riducibili agli affetti meccanici dei corpi che le possiedono. (Anstey 2000, cap. 4 sostiene che Boyle in definitiva non avesse una visione determinata; Molnar 2003, pp. 102-105 si concentra sui poteri estrinseci rispetto a quelli intrinseci; Pasnau 2011, pp. 521-525 nega che Boyle credesse che i corpi avessero dei poteri.)
3.2.4 Qualità occulte e reali
Uno dei bersagli preferiti della teoria scolastica delle qualità fu la categoria delle qualità occulte, come ad esempio la virtù dormiente dell'oppio. L'accusa era che la loro postulazione non fornisse alcun progresso esplicativo. Tuttavia, il termine "qualità occulta" aveva un significato più neutro, connotando "nascosto" in contrasto con la qualità manifesta. Boyle accettò l'esistenza di molte qualità occulte in questo senso, qualità che non erano explananda ma piuttosto quelle le cui spiegazioni erano desiderabili per il filosofo naturale (MB Hall 1987, 124-43; Anstey 2000, 22-4).
Boyle era molto più critico nei confronti della dottrina delle qualità reali, utilizzata, ad esempio, per spiegare la dottrina cattolica dell'eucaristia. Si trattava di qualità che, presumibilmente, potevano esistere indipendentemente da una sostanza sottostante. Per Boyle, queste erano sostanze, "accidenti solo di nome", e poiché non potevano essere sostanze, non erano "entità reali e distinte" (BW, 5:309).
3.3 Principi speculativi ed esplicativi
Inutile dire che il corpuscolarismo speculativo di Boyle richiedeva una giustificazione filosofica. Egli la ottenne appellandosi a una serie di principi esplicativi. In questo contesto, è importante distinguere tra principi ontologici e principi proposizionali: i primi sono concetti come la materia e il movimento (BW, 8:105, 115), i secondi sono proposizioni come il principio di non contraddizione o il principio di ragion sufficiente. L'opera di Boyle " L'eccellenza e i fondamenti dell'ipotesi meccanicistica" è un'ampia argomentazione basata su principi esplicativi a sostegno della superiorità dell'ipotesi corpuscolare. Egli si appella a: 1. la chiarezza e l'intelligibilità della teoria corpuscolare della materia; 2. la parsimonia dei principi; 3. il loro primato ontologico; 4. la loro semplicità; e 5. la loro completezza (BW, 8:105–7). Egli conclude, sulla base della plausibilità comparata, che, unitamente alle sue prove sperimentali, la teoria della materia corpuscolare è più plausibile delle sue concorrenti (vedi Anstey 2019; Downing 2011).
Tuttavia, tutto ciò si basa su alcuni ulteriori principi esplicativi di fondo, come l'efficacia delle spiegazioni strutturali e certe affermazioni sulla riduzione ontologica. In particolare, Boyle aderiva a quella che potremmo definire la Condizione di Familiarità: tutte le spiegazioni dell'inosservato devono essere formulate in termini di proprietà, cause e leggi con cui abbiamo già familiarità. Egli sostiene che spiegare un fenomeno significa "dedurlo da qualcos'altro in Natura che ci è più noto della cosa da spiegare" (BW, 5:351-2; vedi anche Anstey 2000, 55-7). Pertanto, "le proprietà meccaniche della materia si trovano e le leggi del moto si manifestano non solo nelle grandi masse e nei grumi di medie dimensioni, ma anche nei più piccoli frammenti di materia" (BW 8:107).
Inoltre, Boyle, che fu il principale promotore della filosofia meccanicistica nel diciassettesimo secolo, a volte usava il termine "filosofia meccanicistica" e i suoi affini come sinonimi di "filosofia corpuscolare" (BW, 2:87; 8:32) dove "meccanico" connota spiegazioni dei fenomeni naturali per analogia con il funzionamento di macchine che operano solo tramite contatto fisico. Secondo Boyle, tutti i fenomeni naturali "sono prodotti fisicamente dagli affetti meccanici delle parti della materia e da ciò che esse operano l'una sull'altra secondo le leggi meccaniche" (BW, 8:104). Di nuovo,
Eppure tutto ciò che accade tra le cose inanimate, che costituiscono incomparabilmente la maggior parte dell'Universo, è in realtà compiuto solo da corpi particolari, che agiscono l'uno sull'altro mediante un movimento locale , modificato dagli altri effetti meccanici dell'agente, del paziente e di quegli altri corpi che necessariamente concorrono all'effetto o al fenomeno prodotto. (BW, 10:470)
3.4 Dio e la natura
Il discorso di Boyle sui corpi che operano "secondo leggi meccaniche" sembra presupporre che la materia possieda poteri causali e invita naturalmente a indagare la sua concezione delle leggi della natura.
3.4.1 Leggi della natura
È importante riconoscere che Boyle fu tra i primissimi esponenti della generazione che incorporò la nuova nozione cartesiana di leggi di natura in una filosofia generale della natura. Ciononostante, la nozione di leggi di Boyle non è del tutto svincolata dalle sue origini antropocentriche:
Poiché una legge non è altro che una regola concettuale di agire secondo la volontà dichiarata di un Superiore , è evidente che solo un Essere Intellettuale può essere propriamente capace di ricevere e agire secondo una legge. (BW, 10:457)Poiché la materia, essendo inanimata, non può “moderare e determinare i propri Movimenti; in particolare, in modo da renderli conformi alle Leggi” (ibid.), è necessario il “Concorso ordinario e generale” di Dio affinché la materia si comporti in modo conforme alle leggi:
Le leggi del moto, senza le quali lo stato e il corso attuali delle cose non potrebbero essere mantenuti, non derivano necessariamente dalla natura della materia, ma dipendono dalla volontà dell'Autore divino. (BW, 11:302)Inoltre, le leggi della natura sono contingenti. Potrebbero non essere valide in tutti i mondi:
Le leggi di questa propagazione del moto tra i corpi [in altri mondi] potrebbero non essere le stesse di quelle stabilite nel nostro mondo: cosicché solo metà, o una parte minore (come un terzo), del moto che viene qui comunicato da un corpo di tale massa e velocità a un altro che trova fermo, o che si muove più lentamente di esso, passerà da un motore al corpo che spinge; anche se tutte le circostanze, eccetto le leggi del moto, si suppone siano le stesse. (BW, 10:174; vedi anche BOA, 264–5)
In effetti, potrebbero non essere applicabili ovunque nel nostro mondo (BW, 6:305). Questo, senza dubbio, è uno dei motivi per cui Boyle era riluttante a generalizzare quella che in seguito sarebbe diventata la Legge di Boyle (vedi §2.3).
3.4.2 Occasionalismo
Sebbene Boyle abbia esplorato esplicitamente la dottrina dell'occasionalismo in un saggio inedito (Anstey 2000, 210-213), nelle sue pubblicazioni si impegna a favore dell'efficacia causale della materia in relazione alla sua capacità di perseverare nel movimento, di trasmettere il movimento in seguito a una collisione e di cambiare la direzione del movimento in seguito a una collisione. Le interazioni materiali che implicano contatto o collisioni avvengono in modo regolato da leggi grazie alla concomitanza di Dio. Il modo in cui queste nozioni debbano essere approfondite è oggetto di dibattito nella letteratura secondaria su Boyle. A nostro avviso, tuttavia, l'interpretazione più plausibile è che Boyle sia un occasionalista nominalista, ovvero un sostenitore delle regole, che attribuisce poteri causali alla materia, poteri che richiedono la concomitanza di Dio per manifestarsi in modo regolato da leggi. In breve, una palla da biliardo ha il potere di trasferire il movimento a un'altra, ma è Dio che determina quanto movimento viene trasferito e la direzione di tale movimento (vedi Anstey 2000, cap. 7; Molnar 2003, 103-105; Shannahan 1988).
3.4.3 Cause finali
Per quanto riguarda la teleologia, Boyle scrisse un influente trattato intitolato " A Disquisition about the Final Causes of Natural Things" (Disquisizione sulle cause finali delle cose naturali) , pubblicato nel 1686 (BW, 11). In opposizione a Epicuro, sostenne l'esistenza di cause finali, mentre in opposizione a Cartesio affermò che in molti casi possiamo avere accesso epistemico a queste cause finali, pur concordando sul fatto che non si debba essere presuntuosi in tali questioni. Secondo Boyle, esistono quattro tipi di cause finali conoscibili. In primo luogo, vi sono i "fini grandi e generali del mondo intero, come l'esercizio e la manifestazione dell'immenso potere del Creatore". In secondo luogo, vi sono i fini nella natura e nei movimenti degli oggetti celesti e della Terra. In terzo luogo, vi sono i fini che riguardano le parti degli animali e, in quarto luogo, i fini umani (BW, 11:87). Boyle era assolutamente convinto che non esistessero fini relativi agli oggetti inanimati. In particolare, egli rifiuta qualsiasi forma di teleologia immanente in virtù della quale gli oggetti materiali sarebbero in grado di dirigere il proprio comportamento: «Infatti gli agenti inanimati non agiscono per scelta, ma per un impulso necessario, e non essendo dotati di Intelletto e Volontà, non possono di per sé essere in grado di moderare o sospendere le proprie azioni» (BW, 4:267; vedi Carlin 2011, 2012, 2020; Osler 1996).
3.5 Prove sperimentali a sostegno della filosofia speculativa: la riduzione allo stato primordiale
Boyle, naturalmente, era pienamente consapevole del fatto di non avere accesso epistemico al livello corpuscolare delle cose materiali. Non era quindi possibile fornire prove osservative dirette a sostegno del corpuscolarismo. Tuttavia, esisteva un potente argomento abduttivo a favore dell'esistenza dei suoi prima naturalia , ovvero gli esperimenti chimici in cui una sostanza viene disciolta e poi recuperata nella sua forma originale ( reductio in pristinum statum ). La naturale inferenza è che le strutture corpuscolari sottostanti dei prima naturalia vengano preservate. Infatti, il primo esperimento nella parte storica di Forme e Qualità , la dissoluzione e il recupero della canfora bianca dall'odore forte, offre proprio una tale prova (BW, 5:395–8). Ciò è indicativo della migliore prova empirica di cui Boyle disponeva per la sua teoria speculativa della materia e contribuisce in qualche modo a soddisfare il suo obiettivo di "rendere probabile... mediante esperimenti... che quasi ogni genere di qualità... possa essere prodotta meccanicamente... in virtù del movimento, delle dimensioni, della forma e della conformazione delle proprie parti" (BW, 5:302). (Vedi Newman 2006, cap. 7).
4. Teoria della conoscenza
Boyle sembra adottare un approccio alla percezione e persino alla conoscenza in gran parte cartesiano. Come Cartesio, Boyle accetta le idee innate e, come Cartesio, descrive il processo di percezione come coinvolgente sia componenti meccaniche nel corpo e nel cervello, sia un'interfaccia tra il cervello e l'anima. Inizieremo con la sua concezione della percezione.
4.1 Percezione sensoriale
La descrizione della percezione sensoriale di Boyle, come era tipico tra i pensatori del XVII secolo, delineava in linea generale la posizione di Ruggero Bacone, il quale a sua volta si limitava a raccogliere le opinioni di precedenti scrittori islamici sull'argomento, sebbene ovviamente i dettagli dell'interazione causale tra percepiente e percepito variassero da autore ad autore (si vedano anche Lindberg 1976; MacIntosh 1983; e Sutton 1998).
Per Boyle, la percezione inizia con l'ingresso di informazioni nel cervello a seguito di interazioni causali tra il soggetto percettivo e l'oggetto percepito. Sebbene i dettagli di questa visione siano complessi e non del tutto chiariti, le interazioni causali iniziali nel processo di percezione hanno inizio negli organi di senso e sono descritte in termini puramente meccanici. Nel suo saggio inedito "Divers Phenomena depend upon the Superficial Pores of Bodies" (Diversi fenomeni dipendono dai pori superficiali del corpo) si afferma che ogni organo di senso è strutturato per ammettere solo le particelle presenti nell'ambiente che si conformano alla forma o alle dimensioni delle sue minuscole aperture (BW, 14:92). È così che, secondo Boyle, vediamo ma non sentiamo con gli occhi: le particelle che gli occhi lasciano entrare hanno dimensioni e/o forme diverse da quelle che le orecchie percepiscono. Lo stesso vale per tutti gli altri organi di senso, ovvero le loro aperture lasciano entrare o rispondono solo a particelle di una specifica dimensione o forma. Una storia simile viene raccontata in " La natura determinata degli effluvi" (BW, 7:281–92), tuttavia, nell'Appendice di "Christian Virtuoso I" , egli abbandona il discorso su particelle/pori e attribuisce semplicemente l'interazione tra gli organi di senso e la materia nell'ambiente all'azione meccanica (BW, 12:399). Quindi, l'essenza della sua spiegazione è che gli organi di senso sono stimolati meccanicamente da specifici tipi di corpi esterni. Una conseguenza della sua descrizione della sensazione è che essa pone un limite naturale all'acutezza dei nostri organi di senso. Ogni organo di senso è influenzato solo da uno specifico tipo di materia nell'ambiente, quindi se l'organo non viene influenzato nel modo giusto, allora o non c'è percezione, oppure la percezione è oscura.
Dopo che gli organi di senso hanno svolto la loro funzione, le vie neurali conducono le informazioni sensoriali al cervello. Una volta nel cervello, le informazioni vengono elaborate da un sottosistema o da un insieme di sottosistemi deputati a presentarle al sistema cognitivo e a immagazzinarle successivamente nella memoria. Anche in questo caso, questi processi vengono descritti in termini meccanici: "Nel cervello e nella sua appendice , il cervelletto , deve esserci una quantità di meccanismi ben maggiore di quella che appare evidente all'occhio comune" (BW, 12:461).
L'elaborazione iniziale è effettuata da un sistema, il senso comune , che combina gli input provenienti dai vari organi di senso (occhio sinistro + occhio destro; occhi + orecchie; ecc.) e che sia discerne gli oggetti dei sensi che sono percepibili da più organi di senso, come il movimento, le dimensioni, la forma, sia distingue gli oggetti propri di un senso da quelli di un altro, come la luce dal suono, il calore dal gusto, ecc. (BW, 12:461–2). Il cervello utilizza quindi la facoltà dell'immaginazione sia per creare un'immagine degli oggetti percepiti, sia per contrarre, ingrandire, dividere, comporre o in altri modi alterare le immagini degli oggetti percepiti (BW, 12:63). Il tipo di immagine di cui parla Boyle, tuttavia – come vediamo in Keplero e Cartesio – non è un'immagine ottica cosciente. Dopotutto, la coscienza richiede che il cervello interagisca con l'anima. Ciononostante, per Boyle, la formazione precosciente delle immagini, così come la loro memorizzazione, avvengono entrambe nel cervello.
A questo punto l'informazione è pronta per essere percepita. E, proprio come ci si potrebbe aspettare da un dualista della sostanza, Boyle ritiene che la percezione avvenga nell'anima incorporea, non nel cervello. I processi cerebrali preparano l'informazione per la cognizione e l'unione della mente immateriale con il cervello, forse tramite la ghiandola pineale, permette alla mente di percepire gli oggetti esterni. (BW, 5:316–22, 7:346–53, 8:67–9) Su questo punto, Boyle presenta la spiegazione cartesiana come la migliore attualmente disponibile per descrivere come la percezione implichi l'unione di corpo e anima: l'anima interagisce con la ghiandola pineale per ricevere l'informazione dal cervello e quindi percepire tale informazione (BW, 8:67–8).
Pertanto, per Boyle la percezione sensoriale non è un processo puramente meccanico. Sebbene tutto ciò che accade al di fuori del corpo, all'interno degli organi di senso e all'interno del sistema nervoso periferico e centrale, venga descritto in termini meccanici, questo processo non rappresenta l'intera storia. Una volta che l'informazione giunge alla ghiandola pineale, è l'anima che percepisce l'informazione sensoriale.
Queste percezioni sono il risultato di una legge divina. Secondo Boyle, Dio ha stabilito un insieme di leggi arbitrarie che governano le interazioni tra le anime create e i cervelli. Boyle definisce questo processo ibrido metafisico suprameccanico ; l'atto della percezione da parte dell'anima non è descrivibile meccanicamente, né è un evento puramente soprannaturale perché la maggior parte del processo è meccanica (BW, 6:754). Pertanto, la percezione sensoriale è suprameccanica, cioè al di sopra, ma non completamente indipendente, dal meccanico. Queste leggi sono arbitrarie nel senso che Dio avrebbe potuto stabilirle in qualsiasi modo volesse, ma una volta che Dio le ha stabilite, sono sufficienti a produrre la percezione nell'anima.
Dato che le anime sono appendici incorporee del corpo, ne consegue che non sono materialmente distruttibili e che le leggi dell'interazione tra anima e corpo non sono leggi della filosofia naturale. Il fatto che l'erba appaia verde è una caratteristica del mondo che Dio ha stabilito e mantiene. Le sue ragioni per questa decisione, afferma Boyle, erano senza dubbio importanti, ma per noi sono arbitrarie (vedi, ad esempio, BP 2:62, BOA §3.5.1, p247; 2:105, BOA 3.5.21, p258; 9:40; 36.46v). (Per una discussione dettagliata delle opinioni di Boyle sulla percezione, si veda Anstey 2000).
Ci sono chiare analogie tra Boyle e Cartesio. Come Cartesio, la concezione di Boyle delle idee corporee postula tre facoltà: il senso comune, l'immaginazione e la memoria. Come Cartesio, Boyle identifica la ghiandola pineale come probabile sede dell'unione mente-corpo, e afferma che Dio ha stabilito leggi arbitrarie per tale unione, in modo che le percezioni sensoriali abbiano luogo nell'anima come risultato di tale unione (BW, 3:23, 25). Naturalmente, ci sono alcune differenze tra le due concezioni. A differenza di Cartesio, Boyle non fornisce una spiegazione di come queste facoltà siano correlate tra loro. Inoltre, Boyle distingue tra tre categorie di interazione causale: meccanica, soprannaturale e sovrameccanica. Infine, egli considera la sua discussione sull'unione mente-corpo di natura teologica, non strettamente filosofica: «[lo scopo di questo discorso] è quello di trovare, attraverso un'attenta ispezione delle opere di Dio, validi motivi per ammirarlo, lodarlo e ringraziarlo per esse» (BW, 12:477; vedi Anstey 2000).
4.2 Conoscenza
Sebbene Boyle credesse che la conoscenza avesse valore in sé (BW, 13:350), riteneva anche che dovessimo usarla per migliorare le condizioni dell'umanità e alleviare la sofferenza (Hunter 2020). Era convinto che un nuovo approccio sperimentale alla medicina e alla tecnologia avrebbe prodotto farmaci migliori e condizioni di vita più sane per tutti. Arrivò persino a proporre che le ricette per farmaci efficaci e sicuri fossero rese pubbliche, a costruire (con suo nipote Robert Fitzgerald) un sistema di desalinizzazione dell'acqua utilizzabile a bordo delle navi e a suggerire miglioramenti alla progettazione delle imbarcazioni (vedi ibid.).
Certo, esistono diversi esempi di Boyle che riporta resoconti fantastici tratti da diari di viaggio, tuttavia egli raccomanda ripetutamente cautela nell'attribuire la conoscenza. Esistono verità accessibili alla mente umana, ma richiedono impegno, pazienza e ingegno per essere scoperte. Egli auspica inoltre una pia umiltà epistemica da parte di tutti i filosofi e naturalisti.
Qualunque sia la causa dell'imperfezione della nostra conoscenza delle questioni fisiche, è evidente che in tale conoscenza vi sia un'imperfezione; e ciò dovrebbe bastarci per non insuperbirci a causa di una conoscenza così imperfetta e per non sminuire, per via di essa, lo studio di quei misteri della Divinità, la cui oscurità è attribuita alla debolezza del nostro intelletto umano. (BW, 8:69–70)La nostra mancanza di conoscenza, ancora una volta, viene attribuita ai nostri limiti umani, e sebbene abbiamo scoperto – e continueremo a scoprire – verità sulla realtà fisica, ci avverte che la natura ha un modo di ricordarci ciò che non sappiamo. Conclude questo brano con un ulteriore monito contro la sottovalutazione della teologia cristiana: se sappiamo che ci sono lacune e misteri nella nostra conoscenza della realtà fisica eppure non consideriamo la filosofia naturale un campo di indagine improduttivo, allora non dovremmo pensare che le lacune e i misteri della teologia la rendano un campo di indagine improduttivo neanche quest'ultima.
Il suo temperamento cauto guida anche il suo approccio all'accettazione di teorie e sistemi nella filosofia naturale: "Ciò che desidero, dunque, riguardo ai sistemi, è questo: che gli uomini, in primo luogo, si astengano dallo stabilire qualsiasi teoria, finché non abbiano consultato... un numero considerevole di esperimenti, proporzionato alla completezza della teoria che si intende costruire su di essi" (BW, 2:14). Boyle era consapevole che esperimenti di laboratorio con le stesse procedure, materiali e sperimentatori potevano avere risultati diversi, e quindi occorreva una grande quantità di prove per giustificare qualsiasi conclusione in filosofia naturale. Il suo consiglio, di fronte a queste realtà, è di essere prudenti. La fiducia che si ripone nelle proprie conclusioni dovrebbe essere in linea con le prove, e le prove dovrebbero essere proporzionate alla portata della conclusione. Inoltre, e forse anticipando le discussioni di Duhem e Quine sulla sottodeterminazione della teoria da parte delle prove (si veda la voce sulla sottodeterminazione scientifica ), Boyle avverte che esperimenti e argomentazioni non dovrebbero essere considerati come conferma di una sola spiegazione dei fenomeni naturali a scapito delle altre (BW, 3:255-6), tranne nel caso di prova tramite esperimento (si veda §2.2.5). Normalmente, ci sono troppe incognite per concludere con certezza che una serie di esperimenti confermi una sola spiegazione (BW, 8:122).
Nonostante i limiti della conoscenza umana e gli ostacoli che si incontrano nel raggiungerla, Boyle era convinto che la comprensione umana sarebbe progredita e avrebbe prodotto risultati pratici, sui quali le generazioni future avrebbero costruito (BW, 10:96–7). E sebbene i contributi di un singolo scienziato siano piccoli, tutti contribuiscono al patrimonio della conoscenza umana. E gli sforzi per accrescere la nostra conoscenza sono giustificati sia dai benefici per l'umanità sia dalla gloria che danno a Dio. Tuttavia, queste non sono le uniche ragioni che Boyle adduce per continuare la ricerca della conoscenza scientifica. L'effetto cumulativo del lavoro dei "Virtuosi" nel lungo periodo sarà un significativo progresso scientifico. Era così convinto del progresso della scienza che stilò una lista dei desideri, o "desiderata" (BP 8, fol. 208v–9r), dei tipi di conquiste che sperava si sarebbero realizzate attraverso la filosofia naturale sperimentale, tra cui il prolungamento della vita, la cura delle malattie tramite trapianto di organi e l'arte del volo. L'ottimismo di Boyle non era infondato; venti dei ventiquattro suoi desideri sono stati realizzati.
4.3 Certezza
Quando si parla specificamente di certezza e conoscenza dimostrativa, Boyle distingue tre gradi di dimostrazione: metafisico, fisico e morale. Le dimostrazioni metafisiche partono da assiomi necessariamente veri, ad esempio il principio di non contraddizione, e forniscono il grado più elevato di certezza – la certezza metafisica – perché le loro conclusioni sono validamente derivate da verità necessarie (assiomi metafisici). Il grado di certezza immediatamente inferiore è la certezza fisica , che deriva da quelle che Boyle chiama "dimostrazioni fisiche", così denominate perché basate sulle verità contingenti che costituiscono i fondamenti delle nostre teorie fisiche, ad esempio ex nihilo nihil fit (BW, 8:281-2). Il grado più basso di certezza è la certezza morale , che deriva dalle dimostrazioni morali. Nella maggior parte delle questioni pratiche, ad esempio in etica, economia o giurisprudenza, la precisione delle dimostrazioni metafisiche o fisiche è irraggiungibile, quindi la cosa migliore che possiamo fare è affidarci alle probabilità. Le dimostrazioni morali sono argomentazioni altamente convincenti, compatibili con gli standard di ragionamento attuali su argomenti (o in condizioni) in cui sono raggiungibili solo gradi di probabilità (BW, 8:281). Di conseguenza, la certezza morale si raggiunge quando una credenza ha un alto grado di probabilità – ovvero, quando è al di là di ogni ragionevole dubbio – come risultato di una dimostrazione morale.
Sebbene la certezza morale sia una guida legittima per tutte le questioni pratiche, Boyle insiste sul fatto che essa possa essere applicata anche alle affermazioni della religione. Anche se le affermazioni sia della scienza naturale che della teologia naturale non raggiungono la certezza metafisica, possono comunque fornire un certo grado di certezza. La scienza naturale mira alla certezza fisica, ma non dovrebbe vergognarsi di accettare la certezza morale. La teologia naturale mira alla certezza morale, ma non dovrebbe vergognarsi di non raggiungere la certezza metafisica. Dopotutto, Boyle ci dice che le dimostrazioni morali possono giustificare adeguatamente gli "Articoli della religione cristiana" (BW, 8:282).
Quando si parla specificamente di certezza e conoscenza dimostrativa, Boyle distingue tre gradi di dimostrazione: metafisico, fisico e morale. Le dimostrazioni metafisiche partono da assiomi necessariamente veri, ad esempio il principio di non contraddizione, e forniscono il grado più elevato di certezza – la certezza metafisica – perché le loro conclusioni sono validamente derivate da verità necessarie (assiomi metafisici). Il grado di certezza immediatamente inferiore è la certezza fisica , che deriva da quelle che Boyle chiama "dimostrazioni fisiche", così denominate perché basate sulle verità contingenti che costituiscono i fondamenti delle nostre teorie fisiche, ad esempio ex nihilo nihil fit (BW, 8:281-2). Il grado più basso di certezza è la certezza morale , che deriva dalle dimostrazioni morali. Nella maggior parte delle questioni pratiche, ad esempio in etica, economia o giurisprudenza, la precisione delle dimostrazioni metafisiche o fisiche è irraggiungibile, quindi la cosa migliore che possiamo fare è affidarci alle probabilità. Le dimostrazioni morali sono argomentazioni altamente convincenti, compatibili con gli standard di ragionamento attuali su argomenti (o in condizioni) in cui sono raggiungibili solo gradi di probabilità (BW, 8:281). Di conseguenza, la certezza morale si raggiunge quando una credenza ha un alto grado di probabilità – ovvero, quando è al di là di ogni ragionevole dubbio – come risultato di una dimostrazione morale.
Sebbene la certezza morale sia una guida legittima per tutte le questioni pratiche, Boyle insiste sul fatto che essa possa essere applicata anche alle affermazioni della religione. Anche se le affermazioni sia della scienza naturale che della teologia naturale non raggiungono la certezza metafisica, possono comunque fornire un certo grado di certezza. La scienza naturale mira alla certezza fisica, ma non dovrebbe vergognarsi di accettare la certezza morale. La teologia naturale mira alla certezza morale, ma non dovrebbe vergognarsi di non raggiungere la certezza metafisica. Dopotutto, Boyle ci dice che le dimostrazioni morali possono giustificare adeguatamente gli "Articoli della religione cristiana" (BW, 8:282).
4.4 Nativismo
A differenza del suo amico John Locke, Robert Boyle sostiene che Dio abbia effettivamente dotato le anime umane di concetti innati, che svolgono un ruolo religioso nella conoscenza umana.
In Christian Virtuoso I , ci viene detto che la filosofia sperimentale e la teologia naturale non sono solo benefiche per il credente cristiano, ma anche vie attraverso cui il Creatore si rivela agli esseri umani. Ovvero, Dio ha dato agli umani una mente razionale e un intelletto per "contemplare le opere della natura e, tramite esse, acquisire la convinzione dell'esistenza e dei diversi attributi del loro Autore supremamente perfetto" (BW, 11:300). In altre parole, la filosofia e la scienza – se applicate correttamente – sono vie attraverso le quali gli esseri umani possono acquisire conoscenza sia dell'esistenza di Dio sia dei suoi attributi. Boyle prosegue affermando che "Dio ha piantato nella mente dell'uomo nozioni e principi adatti a renderlo sensibile, affinché egli adori Dio" (BW, 11:300-1).
Queste duplici affermazioni giocano un ruolo importante nella sua conciliazione tra la filosofia sperimentale, che si concentra sulle liberazioni della natura, e gli impegni della teologia cristiana, che non sono direttamente verificabili con mezzi empirici. Ma di questo parleremo più avanti. Per ora, è importante notare che Boyle è convinto dell'origine divina sia della mente e dell'intelletto umani razionali (che giustifica l'uso di queste facoltà) sia dell'esistenza di concetti innati nella mente umana.
Per essere chiari, Boyle non dice molto sulle nozioni e sui principi innati. Da quel poco che ci dice, non è affatto chiaro quali siano questi concetti innati, o quanti siano, ma sembrano tutti orientati a risvegliare l'anima al dovere di adorare Dio. È quindi plausibile concludere che Boyle sostenesse che la mente umana possieda una nozione innata di Dio. Dopotutto, come potrebbero le nostre nozioni innate aiutarci a scoprire il nostro dovere di adorare Dio se anche la nozione di Dio non fosse innata? E sembra confermarlo: "la Bontà e la Saggezza di Dio sono tali che non si è lasciato senza testimonianza nelle menti " (BOA, 61). Inoltre, non solo non critica l'affermazione di Cartesio sulla conoscenza innata di Dio, ma sembra addirittura approvarla (BOA, 217).
Ciò detto, tuttavia, nel suo proposto "un piccolo trattato sull'ateismo", Boyle menziona prove dell'esistenza di Dio basate sull'idea innata di Dio, ma non le approva. La sua preoccupazione è che si basino sui concetti di infinito e perfezione , nessuno dei quali è pienamente compreso dalle menti mortali, e quindi gli argomenti basati su di essi sono soggetti a errori (BOA, 50, 52, 145-8). Quando Boyle formula i propri argomenti a favore dell'esistenza di Dio, si tratta solitamente di argomenti basati sul disegno intelligente. Pertanto, dato che non si fa esplicito appello a una nozione innata di Dio, né la si sviluppa e integra nei suoi argomenti teistici, e che non si appella ad alcuna nozione o principio innato specifico nella sua filosofia naturale, è plausibile concludere che Boyle non attribuisca alcun peso filosofico a questi concetti innati nella costruzione e nella difesa della sua filosofia naturale o della sua teologia naturale.
4.5 Conoscenza a priori
Come per i concetti innati, anche in Boyle si riscontra una scarsità di riferimenti alla conoscenza a priori ; l'unico riferimento degno di nota si trova in " L'utilità della filosofia naturale" , dove afferma: "sappiamo molto poco a priori " (BW, 3:313). La naturale implicazione di questa affermazione è che esista una qualche conoscenza a priori , ma poiché non ne descrive la fonte o le condizioni , non possiamo dire con certezza se si riferisca ai concetti innati discussi in precedenza, o se stia pensando a proposizioni che sono vere per definizione, o a una combinazione di entrambe, o forse a qualcos'altro ancora.
4.6 Testimonianza
Acquisire conoscenze e convinzioni tramite testimonianze significa accettare come probabilmente vere le testimonianze dirette di altri. Boyle propone due tipi di criteri per valutare la probabilità di una testimonianza: quantitativi e qualitativi. Supponendo che le testimonianze siano indipendenti, maggiore è il numero di persone che attestano gli stessi fatti, maggiore è la probabilità che le loro testimonianze siano vere. Il suo ragionamento si basa sul fatto che la probabilità che due testimoni indipendenti si sbaglino è inferiore alla probabilità che una sola persona si sbagli. Dal punto di vista qualitativo, anche la coerenza dei resoconti e il carattere dei testimoni giocano un ruolo nel determinare la probabilità della testimonianza. Man mano che il grado di coerenza tra le testimonianze offerte aumenta o diminuisce, aumenta anche la probabilità di verità. Allo stesso modo, se la qualità morale della persona, la sua competenza o la sua intelligenza non sono in dubbio, allora non dovrebbero esserlo nemmeno le sue testimonianze (BOA, 278).
4.7 I limiti dell'esperienza
Ogni scienziato, Boyle incluso, comprende che non possiamo aspettarci che ogni oggetto o fenomeno naturale sia osservabile con i nostri strumenti e metodi attuali o spiegabile con le nostre teorie attuali, ma ciò non ci impedisce di acquisire informazioni preziose sulla natura fin da ora. Boyle riconosceva che osservazioni ed esperimenti potevano variare notevolmente anche quando si prestava particolare attenzione a riprodurre le condizioni o gli esperimenti. Era anche profondamente consapevole che gli strumenti adeguati per condurre esperimenti o osservazioni appropriate non erano facilmente disponibili. Per questo motivo, ammonisce i suoi colleghi filosofi della natura a essere epistemologicamente umili. Vale a dire, a proporzionare la loro fiducia alla forza delle prove e che la portata delle loro conclusioni dovrebbe essere commisurata alla portata delle prove. Inoltre, Boyle avverte che nessun esperimento o argomento dovrebbe essere considerato come conferma di una sola spiegazione dei fenomeni naturali a scapito delle sue alternative (BW, 3:255-6). Di norma, ci sono troppe incognite per poter concludere con certezza che una serie di esperimenti confermi una sola spiegazione (BW, 8:122).
È inoltre consapevole che nuovi strumenti, ulteriori prove e approcci differenti possono portare a una nuova comprensione che sostituisce le nostre conclusioni più vecchie, apparentemente ben consolidate (BW, 8:77–9). La filosofia naturale è un progetto a lungo termine e non bisogna essere troppo sicuri che ciò in cui si crede ora sia la parola definitiva. Nuovi strumenti, nuovi esperimenti, nuove osservazioni continueranno a spingere oltre i confini della conoscenza umana, ma questi confini si muovono lentamente. Pertanto, una lamentela spesso ripetuta nella filosofia naturale di Boyle è che la natura rivela le sue verità lentamente, a poco a poco e con riluttanza (BW, 8:58).
Tuttavia, a differenza di Locke, Boyle è un fervente sostenitore della conoscenza scientifica. In "Things Above Reason" (Le cose al di sopra della ragione) , si afferma che non è inutile perseguire la conoscenza anche nei casi in cui gli argomenti, come la natura della materia, i paradossi apparentemente assurdi delle figure geometriche, la natura di Dio, ecc., siano al di là della nostra comprensione. Infatti, anche in questi casi, alcune delle proprietà di tali oggetti "non superano la nostra ragione e... la conoscenza può quindi essere raggiunta, mediante il suo corretto impiego" (BW, 9:391).
4.8 I limiti della conoscenza umana
I limiti della conoscenza umana derivano sia dalla nostra natura sia dallo scopo della creazione. In quanto esseri umani, le nostre facoltà sono troppo limitate per rivelare le risposte a tutti i misteri della natura (BOA, 115), e i nostri organi di senso raccolgono solo una quantità limitata di informazioni. Inoltre, Boyle non esclude la possibilità che Dio non abbia creato il mondo con l'intenzione che fosse comprensibile agli esseri umani: "se si ammette che Dio sia, come in effetti è, l'Autore dell'Universo, come si può spiegare che Egli... nella creazione delle cose abbia tenuto conto della misura e della facilità dell'Intelletto Umano, e non piuttosto, se proprio vogliamo dirlo, dell'Intelletto Angelico" (BW, 3:257). In altre parole, perché dovremmo supporre che lo scopo di Dio nel creare l'universo fosse quello di rendere le sue verità accessibili all'intelletto umano, anziché a quello di una classe superiore di esseri, come gli angeli? Naturalmente, Boyle sostiene che esistano verità della natura accessibili all'intelletto umano. Lo scopo della creazione, tuttavia, non è tanto quello di insegnarci qualcosa sulla natura, quanto piuttosto che la natura ci insegni qualcosa su Dio. Qui egli impiega la metafora dei due libri: il “Libro chiamato Scrittura” e “il Mondo è il grande Libro, non tanto della Natura, quanto del Dio della Natura” (BW, 5:39). Nella misura in cui la natura può istruirci su Dio, ciò deve essere comprensibile all'intelletto umano.
I limiti della conoscenza umana includono anche quelle cose che, pur essendo comprensibili per noi, non sono da noi scopribili, ad esempio se le linee fisiche siano infinitamente divisibili come la geometria ci dice che siano le linee ideali (BW, 3:257), così come le cose al di là della ragione, ovvero le verità che "superano la ragione umana piuttosto che essere in conflitto con essa" (Holden 2007, 283), ad esempio la resurrezione dei morti. Affermare che i morti alla fine risorgeranno non è una contraddizione in termini, ma non è conoscibile unicamente attraverso la ragione o l'esperienza umana.
Questa distinzione tra ciò che è al di sopra della ragione e ciò che è contrario alla ragione costituisce gran parte di Riflessioni su una distinzione teologica . Lì egli presenta la distinzione in questo modo:
Per "cose che in Teologia si possono dire essere al di sopra della Ragione", intendo concetti e proposizioni che la sola Ragione, cioè la Ragione senza l'ausilio della Rivelazione soprannaturale, non ci avrebbe mai potuto rivelare: siano essi chiaramente comprensibili o meno alle nostre limitate capacità. E per "cose contrarie alla Ragione" intendo concetti e proposizioni che non solo sono incomprensibili alla sola Ragione, ma che, una volta compresi, appaiono evidentemente e veramente in contrasto con qualche principio o conclusione della Retta Ragione. (BW, 11:333–4)
Alcune verità teologiche non sono conoscibili solo attraverso la ragione e sono quindi al di sopra della ragione. Quelle affermazioni che sono contraddittorie o che sono in conflitto con un principio di ragionamento, ad esempio la legge del terzo escluso, il principio di non contraddizione, ecc., sono contrarie alla ragione. Questa distinzione viene utilizzata per difendere l'idea che le verità religiose possano non essere conoscibili attraverso la ragione o l'esperienza, ma questo fatto non le rende di per sé false o contrarie alla ragione; esiste un'altra possibilità: possono essere al di sopra della ragione.
5. Filosofia della religione
5.1 L'anima
Nel XVII secolo, due distinte concezioni dell'anima occupavano un posto centrale. La prima, derivante da Platone e dai Pitagorici, con arricchimenti teologici di Agostino, aveva acquisito immenso prestigio grazie al sostegno di Cartesio. La seconda, di derivazione aristotelica, era stata ripresa e cristianizzata da Tommaso d'Aquino, secondo la quale la persona umana (anche quando si trattava di Cristo in forma umana) non era semplicemente un'anima con un corpo annesso, ma era il corpo informato dall'anima: se solo l'anima sopravvivesse alla morte, la persona stessa non sopravvivrebbe. La resurrezione corporea è essenziale per la sopravvivenza e l'immortalità degli esseri umani. Come vedremo, sebbene in alcuni passaggi Boyle sembri attratto dalla versione tomista dell'anima basata sulla forma sostanziale, si attiene strettamente alla concezione dualistica cartesiana.
Sia i cartesiani che i tomisti credevano, sulla base delle Scritture, che esistessero casi reali di anime separate, ovvero gli angeli; pertanto, la possibilità che l'anima umana stessa potesse essere sussistente era semplicemente la possibilità che potesse assomigliare sufficientemente a un gruppo ontologico già accettato. Nonostante i problemi sollevati dal dualismo di sostanza, molti dei quali si presentarono chiaramente a Boyle, non vi era alcun problema generale riguardo alle entità incorporee, e Boyle riteneva che esistessero validi argomenti a favore dell'incorporeità dell'anima umana.
A difesa del dualismo di sostanza, Boyle adottò una strategia comune sia ai cartesiani che agli aristotelici. Sostenne, infatti, che le nostre capacità mentali indicano la presenza di qualcosa di incorporeo nella nostra mente. Come Cartesio, Boyle ritiene che l'immaginazione sia una questione di formazione di immagini materiali nel cervello. Entrambi, però, credevano anche che possedessimo la conoscenza di cose inimmaginabili, ovvero che non potessero essere rappresentate accuratamente da un'immagine corporea nel sistema nervoso centrale, ad esempio, cose troppo grandi o troppo piccole per essere immaginate. Pertanto, era necessaria una facoltà non materiale per spiegare questa capacità. Inoltre, esistono cose che non sono immaginabili perché non possono essere rappresentate accuratamente da alcun sistema fisico, come ad esempio l'incommensurabilità dei lati e della diagonale di un quadrato. Poiché √2 è irrazionale, nessun sistema discreto (corpuscolare) può rappresentarle entrambe con precisione. Tuttavia, abbiamo conoscenza dei quadrati. Di conseguenza, dobbiamo necessariamente utilizzare un sistema non materiale. Inoltre, c'erano concetti come il chiliagono di Cartesio che, pur potendo essere rappresentati fisicamente, non potevano essere riprodotti accuratamente dal nostro sistema di rappresentazione visiva. Infine (un punto ricorrente in Aristotele), si riteneva che la nostra capacità di astrazione – di considerare gli universali e non solo i casi particolari – fornisse un'ulteriore prova dell'incorporeità dell'anima e quindi della possibilità, quantomeno, dell'immortalità umana.
Anche Boyle, come il suo contemporaneo Henry More, platonico di Cambridge, notò l'esistenza delle estasi. Boyle, come More, prese sul serio l'esistenza delle estasi e, accettando il significato letterale del termine, riteneva che tali esperienze dimostrassero la realtà di esperienze incorporee, extracorporee. Boyle, infatti, presenta questo caso come una confutazione della visione aristotelica secondo cui le immagini sono necessarie al pensiero umano. Locke fu più cauto sulla questione: "se ciò che chiamiamo estasi non sia un sogno a occhi aperti, lo lascio esaminare" (Locke 1975 2.19.1; vedi More 1662, 2:121; BW, 12:390).
Pertanto, per Boyle, le anime erano quasi certamente anime cartesiane, sebbene, come accennato in precedenza, egli nutra dubbi sul fatto che l'anima umana possa essere una forma sostanziale (BW, 5:300).
5.2 Il virtuoso cristiano
Due temi centrali delle opere filosofiche mature di Boyle, la nuova scienza della meccanica e la religione cristiana, erano spesso considerati in conflitto tra loro. In effetti, Boyle era profondamente preoccupato da quello che considerava un aumento dell'ateismo e dell'irreligione tra gli intellettuali. La sua risposta, ne Il virtuoso cristiano (1690), fu quella di combattere questa battaglia su tre fronti. In primo luogo (come vedremo di nuovo nei paragrafi 5.4 e 5.5), Boyle era determinato a difendere la religione cristiana e a neutralizzare le argomentazioni degli atei contro di essa (BW, 11:285).
In secondo luogo, egli difende la tesi secondo cui la nuova scienza e il cristianesimo possono sostenersi reciprocamente. Studiare la natura significa imparare direttamente dall'opera di Dio (BW, 3:242). Lo studio e la pratica della filosofia naturale aprono le nostre menti alla potenza, alla provvidenza, all'onnipresenza e alla bontà di Dio; inoltre, aiutano lo studente a diventare più disciplinato, razionale e umile dal punto di vista epistemologico. In questo modo, la pratica della filosofia naturale si integra perfettamente con i suoi primi scritti morali. Pertanto, poiché lo studio della natura ci insegna così tanto su Dio e ha un effetto positivo sul nostro carattere, la filosofia naturale è un dovere religioso di ogni teista.
In terzo luogo, difende l'affermazione secondo cui un eccellente filosofo naturale, ovvero un virtuoso scientifico, può anche essere un teista razionale e convinto; che non vi è alcuna contraddizione intellettuale nell'aderire a entrambe le cose: "Cercherò di far loro pensare quantomeno meno strano che una grande stima dell'esperienza e un'alta venerazione per la religione possano essere compatibili nella stessa persona" (BW, 11:291).
5.3 Argomenti a favore dell'esistenza di Dio
Il XVII secolo si distingue non solo per il numero, ma anche per la varietà di argomenti proposti per dimostrare l'esistenza di Dio. Sebbene autori come Pascal e Bayle ritenessero tali argomenti non necessari e irrealizzabili, molti consideravano le dimostrazioni dell'esistenza di Dio non solo possibili, ma anche auspicabili, in quanto necessarie nella lotta contro l'ateismo. Cartesio, in particolare, era convinto che l'esistenza di Dio potesse essere, e epistemologicamente dovesse essere, dimostrata, e offrì diverse prove a sostegno di tale tesi. La sua versione dell'argomento ontologico, la sua dimostrazione basata sulla presunta idea innata di Dio, la sua dimostrazione basata sulla necessità di un essere cosciente eterno e la sua dimostrazione basata sulla necessità di una creazione continua, trovarono tutte sostenitori nella seconda metà del XVII secolo, sebbene le prime due fossero generalmente considerate improbabili da convincere chiunque.
A parte un breve riferimento nelle opere a stampa, Boyle non menziona l'argomento ontologico (BW, 9:413). Questo distacco non era insolito all'epoca. Ralph Cudworth, pur essendo chiaramente affascinato dall'argomento ontologico, riconobbe che la maggior parte avrebbe "diffidato della solidità e della fermezza di ragnatele così sottili e fragili ", e propose un argomento alternativo nella speranza che si dimostrasse più "convincente dell'esistenza di un Dio per la maggior parte delle persone" (Cudworth 1678, 725).
Boyle sosteneva che gli argomenti basati sul disegno intelligente (per maggiori informazioni sugli argomenti basati sul disegno intelligente, si veda la voce sugli argomenti teleologici ) fossero sia validi sia i più efficaci nel persuadere ascoltatori razionali e di mentalità aperta. Tali argomenti avrebbero dovuto costituire gran parte di un libro sull'ateismo, al quale lavorò per tutta la vita adulta ma che non pubblicò mai, sebbene alcune parti siano state utilizzate in varie altre opere di natura teologica. Boyle lasciò comunque un progetto dell'opera che intendeva realizzare, che definisce "un piccolo opuscolo sull'ateismo", ma di cui è sopravvissuta una vasta quantità di materiale manoscritto. Si concentra su due tipi principali di argomenti basati sul disegno intelligente: quelli che riguardano la complessità degli esseri animati e quelli che evidenziano la necessità di spiegare l'origine e la continua funzione delle leggi naturali: Dio non deve solo sostenere le sue creature, sostiene Boyle, ma deve anche sostenere le regolarità che riconosciamo come leggi.
Boyle era certamente convinto che le argomentazioni progettuali che intendeva presentare per il suo progetto avrebbero dovuto persuadere le menti aperte. Inoltre, riteneva che tali argomentazioni avrebbero dovuto convincere in particolare coloro che avevano una buona conoscenza della natura, che conoscevano a sufficienza i dettagli del mondo da rimanere impressionati dalla complessità della presunta opera. "[E]sistono", scrisse, "ragioni positive fornite dalla filosofia per dimostrare l'esistenza di una divinità, vale a dire... le idee cartesiane, l'origine del movimento, l'uso delle parti negli animali, in particolare l'occhio, le valvole cardiache, i muscoli perforanti e perforati e le parti temporanee di un feto e della madre" (BOA, 310).
La maggior parte delle centinaia di argomentazioni teistiche rinvenute nei suoi manoscritti erano incompiute e si presentavano semplicemente come appunti personali. Alcune, tuttavia, sono quasi complete e possono darci un'idea di ciò che egli considerava una solida prova teistica. Ecco alcuni esempi tratti dalla sua selezione di argomentazioni sul disegno intelligente.
Un argomento mezzi-fini:
Non ha senso affermare che, nella struttura di un animale o del mondo, le parti che lo compongono siano adatte e sufficienti a produrre i fenomeni che esso manifesta; poiché ciò non esime dalla necessità di un Essere Intelligente che abbia plasmato quelle parti e le abbia adattate a tali fini o prestazioni. Questo può essere illustrato dalla sufficienza delle lettere dell'alfabeto per tutte le diverse parole contenute nei libri; il che non impedisce, tuttavia, che un Essere molto intelligente sia stato necessario per inventare un alfabeto e disporre opportunamente le lettere di cui è composto per formare parole e frasi. E allo stesso modo possiamo considerare un mulino ad acqua, in cui, sebbene tutte le parti siano strutturate e assemblate in modo tale che, attraverso una serie di azioni, l'effetto (la macinazione del grano) debba necessariamente verificarsi; Tuttavia, occorre un abile progettista per ideare la macchina per tali movimenti e operazioni: e la sua saggezza apparirà ancora più evidente se si considera che egli ha installato questa macchina non sulla cima di una collina, ma su o vicino a un corso d'acqua, disposto in modo tale dalla natura o dall'abilità, che l'acqua, nei momenti opportuni, sia destinata a muovere ciò che altrove sarebbe inutile. (BOA, 238)Un'analogia con un orologio:
Infatti, per sapere che esiste un Dio che ha creato il mondo, può bastare sapere che il mondo, mirabilmente concepito e progettato, non può essersi creato da solo; e quindi deve essere stato creato da un altro, il quale, avendo impresso nelle sue opere tali evidenti caratteristiche di Saggezza, Potenza e Bontà, ci autorizza a concludere che la Causa Suprema di tali Effetti è al contempo Saggia, Potente e Buona; e come tale merita la nostra gratitudine e adorazione: sebbene possano esserci molte cose nella sua Natura più singolare, e <alcuni dei suoi> attributi, che non possiamo concepire chiaramente. Come, se un indiano o un cinese trovasse un orologio gettato sulla riva in qualche baule o cassa di qualche nave europea naufragata, osservandone i movimenti e la forma, concluderebbe rapidamente che è stato realizzato da un Essere intelligente e abile; sebbene non capisse perché le parti fossero fatte di un numero, forme e dimensioni tali, assemblate secondo quel determinato modo; né come l'intero motore, la cui molla giace nascosta nel cilindro, sia fatto muovere in modo così regolare. (BOA, 239)Le argomentazioni a favore di un progetto intelligente sono antiche, forse risalgono ad Anassagora (Sedley 2007), ma quando ci imbattiamo in un'analogia con un orologio come quella di Boyle, di solito pensiamo all'argomentazione di William Paley del 1803 in " Teologia Naturale" . Entrambe le argomentazioni, quella di Boyle e quella di Paley, prendono in considerazione i sistemi complessi, intricati e scalati della natura – inclusa la natura stessa nella sua interezza – come ragioni per ritenere che un progettista intelligente sia più probabile rispetto alla spiegazione alternativa secondo cui la natura e i sistemi naturali si sono formati spontaneamente. Un'altra somiglianza è che nessuna delle due argomentazioni costituisce una dimostrazione metafisica o fisica.
In effetti, nessuno degli argomenti teistici di Boyle soddisfa le rigorose condizioni per una dimostrazione metafisica o fisica; tuttavia, Boyle insiste sul fatto che questi argomenti costituiscono una "prova" o una dimostrazione morale perché le conclusioni sono adeguatamente giustificate dalle premesse:
Infine, vi sono le dimostrazioni morali ... in cui la conclusione si basa su una singola prova convincente nel suo genere, o su una concomitanza di probabilità, tale da non poter essere altrimenti accettata, presupponendo la verità delle più consolidate regole di prudenza e dei principi della filosofia pratica. E questo terzo tipo di prova, sebbene sia meno certo degli altri due, è tuttavia la guida più sicura, che le azioni degli uomini , sebbene non le loro contemplazioni , hanno regolarmente permesso loro di seguire. (BW, 8:281)
Questa certezza morale, osservò Locke, “non è solo massima quanto la nostra struttura può raggiungere, ma quanto la nostra Condizione richiede ” (Locke 1975, 4.11.8). Analogamente, per Boyle, dato che non siamo onniscienti e che molte verità sfuggono alla nostra comprensione, non possiamo sperare in altro che nella certezza morale in alcune questioni di filosofia naturale e teologia naturale. Tuttavia, questa limitazione epistemica non significa che non abbiamo credenze fortemente giustificate che sono altamente probabili (date le nostre premesse e la nostra comprensione) e tali che “non possono che essere ammesse”.
Nel diciassettesimo secolo, la certezza morale era un'espressione spesso usata in giurisprudenza per indicare la capacità di giungere a una conclusione al di là di ogni ragionevole dubbio, e forse è proprio questo contesto a far luce su come Boyle la applichi. Se consideriamo gli argomenti del disegno intelligente sopra riportati, possiamo intuire perché li abbia interpretati come prove, ovvero come dimostrazioni dell'impugnabilità della conclusione che Dio esiste. La prima cosa da notare è che Boyle non si aspettava che le sue (o quelle di chiunque altro) prove convincessero la maggior parte degli atei (BP 2:64, BOA, 384). A suo avviso, gli atei convinti (tra le altre cose) non sono disposti a prendere sul serio le prove al punto da trovare gli argomenti convincenti. Egli insiste sul fatto che se chi cerca onestamente la verità è disposto a considerare l'argomento, anziché rimanerne un "nemico irriducibile", ha la possibilità di comprenderne la forza. Pertanto, Boyle ritiene che coloro che trovano persuasivi gli argomenti a favore dell'esistenza di Dio siano coloro che partono già aperti alla possibilità che Dio esista. Si rammarica inoltre del fatto che le premesse degli argomenti teistici siano facilmente fraintese o travisate perché implicano sottigliezze e concetti che non sono facilmente comprensibili nemmeno dagli iniziati (BOA, 63-4).
Un'ulteriore ragione per pensare che la strategia di Boyle sia semplicemente quella di produrre certezze morali deriva dal contesto delle sue argomentazioni. Le sue argomentazioni teistiche si sviluppano sullo sfondo di alcuni problemi filosofici noti e profondi: il problema della coscienza, il problema della conoscenza delle verità necessarie e il problema dell'esistenza contingente, solo per citarne alcuni. Come può la coscienza emergere dalla mera materia in movimento? Come possono gli esseri umani, con un'esperienza limitata di fatti esclusivamente contingenti, giungere a conoscere le verità necessarie della matematica e della metafisica? Come può esistere un universo di esseri contingenti senza un creatore necessario? Come può esistere un universo con esseri coscienti e intelligenti senza un creatore? Tutti i contemporanei di Boyle erano a conoscenza di questi problemi, e molti di loro stavano attivamente elaborando risposte filosofiche.
Se combiniamo queste considerazioni, vale a dire che bisogna essere aperti alla possibilità dell'esistenza di Dio, che alla base della nostra visione scientifica del mondo ci sono domande profonde e che queste prove teistiche mirano solo alla certezza morale, allora vedremo che ciò che Boyle sta realmente offrendo sono inferenze alla migliore spiegazione (IBE).
Boyle presenta diversi argomenti a sostegno della sua tesi secondo cui le entità esplicative non osservate (IBE) producono certezza morale (BOA, 56). La sua strategia consiste nel difendere l'uso delle IBE nella teologia naturale sfruttando la pratica atomistica di ragionare dagli effetti alla causa ipotizzando entità esplicative non osservate. La sua tesi è che se la forma di ragionamento IBE nella filosofia naturale produce certezza morale, allora non c'è motivo – almeno in linea di principio – per cui lo stesso metodo non possa essere utilizzato per produrre certezza morale nella teologia naturale. È questo tipo di argomento di parità di ragionamento che viene analizzato in modo approfondito da David Hume.
5.4 Epicureismo e ateismo
Sebbene Boyle condivida molti principi filosofici con gli epicurei, è desideroso di prendere le distanze dal loro ateismo, affermando ripetutamente che esistono anime immateriali (BW, 5:300, 340) e che Dio ha dato inizio e dirige il movimento nel mondo creato (BW, 8:103-104, 107-108). La sua principale polemica contro gli atei epicurei si articola in una serie di sfide filosofiche. Se, come affermano gli epicurei, tutto ciò che esiste è materia e movimento nel vuoto, allora si trovano nella posizione poco invidiabile di dover accettare che i fatti apparentemente contingenti della natura siano inspiegabili e che il teismo offra qualcosa di meno problematico. Per giungere a queste conclusioni, Boyle presenta una serie di argomentazioni contro i principi filosofici epicurei. Eccone alcuni punti salienti.
Cominceremo con il problema degli atomi che rimbalzano dopo una collisione. Se, come affermano gli epicurei, ogni atomo è autoesistente, cioè increato ed eterno, allora tutti gli atomi sono indistruttibili. L'ateo epicureo deve anche affermare che gli attributi di ogni atomo, ad esempio le dimensioni e la forma determinate di ciascun atomo, sono un dato di fatto innegabile e non esiste alcuna spiegazione del perché esso possieda tali attributi. Allo stesso modo, non ci sarebbe alcuna spiegazione per il peso o la solidità degli atomi, o per il loro continuo moto proprio, o per le loro diverse dimensioni, o per la loro velocità uniforme, o per la loro tendenza a cadere, tutte caratteristiche che la loro teoria afferma debbano possedere. Questi fatti apparentemente contingenti della natura risulterebbero inspiegabili (BOA, 337-41).
Sulla questione della velocità uniforme, Boyle fa notare che gli epicurei affermano che tutti gli atomi, indipendentemente dalle dimensioni, hanno sempre la stessa velocità. In risposta a ciò, egli sostiene che non esiste una spiegazione razionale per questo fatto. Attribuire semplicemente la velocità uniforme al mero caso o accettarla come un dato di fatto sugli atomi non è di aiuto. Dopotutto, egli argomenta, ci sono "milioni" di atomi, sarebbe sorprendente che a tutti, indipendentemente dalle dimensioni, venisse assegnata la stessa velocità e la stessa natura di tutti gli altri. Come può il mero caso spiegare questi fatti? E attribuirla a un dato di fatto non attenua la stranezza di questa uniformità (BOA, 342-4).
Inoltre, quando gli atomi collidono con un altro corpo solido, cosa spiega perché rimbalzano da quel corpo invece di spingerlo continuamente contro di esso? Se il continuo movimento verso il basso di un atomo deriva dalla sua natura eterna, allora gli atomi non dovrebbero rimbalzare da nessun corpo dopo una collisione; il loro unico movimento, anche durante le collisioni, dovrebbe essere quello di continuare nella loro naturale direzione verso il basso. Ancor più importante, come possono gli atomi collidere quando si muovono tutti verso il basso alla stessa velocità? La soluzione offerta da Epicuro è la declinazione , o "la deviazione nel vuoto", che è l'occasionale movimento non verso il basso degli atomi che impedisce loro di muoversi in modo puramente parallelo e li aiuta a entrare in contatto e quindi a combinarsi tra loro. Anche questa declinazione casuale, sostiene Boyle, non è spiegata né supportata da argomentazioni. Inoltre, la declinazione non affronta la precedente questione dei problemi concettuali associati all'incapacità degli atomi di rimbalzare dopo le collisioni (BOA, 342).
Un'altra critica di Boyle riguarda la parsimonia del teismo. La dottrina epicurea afferma che gli atomi sono indivisibili e impenetrabili, ma questi fatti non sono spiegabili facendo riferimento ad altre caratteristiche dell'atomo e quindi devono essere anch'essi fatti bruti. Tuttavia, poiché gli epicurei accettano queste affermazioni, ne consegue che accettano verità che superano la loro comprensione e per le quali non possono fornire una spiegazione. Ma perché, si chiede Boyle, la fede in Dio dovrebbe essere diversa? Questo crea un dilemma: poiché gli epicurei ammettono l'esistenza di esseri autoesistenti, automotori ed eterni, allora questi possono esistere o come atomi o come Dio. Se scelgono gli atomi, allora nel mondo esistono innumerevoli entità inspiegabili con proprietà inspiegabili. E il problema di come gli atomi siano giunti ad essere ciò che sono non è meno grave dello stesso problema applicato a Dio. Tuttavia, se scelgono Dio, allora esiste una sola entità inspiegabile con proprietà inspiegabili (BOA, 341-342). Boyle ritiene che, in questo caso, la parsimonia favorirà l'individuo rispetto alla maggioranza.
Contro le affermazioni del caso cieco e dei fatti bruti, Boyle mette in evidenza il potere esplicativo del teismo da una prospettiva di disegno intelligente (BOA, 344). Le sue tesi principali sono che la semplice materia che si muove nel vuoto, di per sé, costituisce una spiegazione meno plausibile della vasta gamma di strutture intricatamente connesse e reciprocamente supportate che osserviamo nell'universo rispetto a Dio; e che ci si potrebbe aspettare che la materia da sola formi cumuli o caos, ma ciò che abbiamo sembra essere un disegno intelligente.
Boyle presenta anche un argomento di parità di ragionamento. Gli epicurei sono convinti dell'esistenza di atomi inosservabili come spiegazione dei fenomeni naturali e giungono alla teoria atomica basandosi su un'abduzione: la migliore spiegazione dei fenomeni del mondo materiale è l'esistenza degli atomi. Boyle si chiede quindi perché gli epicurei non possano usare lo stesso ragionamento per concludere che Dio esiste? I teisti deducono dall'esistenza di un apparente disegno in natura – che presumibilmente sarebbe improbabile senza un creatore – alla migliore spiegazione di tali fatti, ovvero l'esistenza di Dio. In effetti, egli afferma, l'inferenza del teista è così naturale che quasi tutta l'umanità la percepisce notando un ordine in natura (BOA, 344-5).
La validità di queste argomentazioni è controversa, tuttavia l'impegno di Boyle nei loro confronti è al contempo sincero e strategico. Egli sostiene una filosofia meccanicistica affine a quella degli antichi atomisti, ma priva delle implicazioni atee della loro filosofia naturale. Utilizza queste argomentazioni per creare una distanza tra la nuova filosofia naturale meccanicistica e la sua controparte antica, decisamente atea.
5.5 Miracoli
Nella filosofia della religione di Boyle, i miracoli rivestono un ruolo epistemico fondamentale. La sua trattazione principale dei miracoli include l'avvertimento che non intende offrire una spiegazione completa di questi fenomeni, né affrontare tutte le questioni filosofiche ad essi correlate. Il suo unico intento è difendere i miracoli sia come reali, sia come strumenti che svolgono il ruolo epistemico di indicare quale religione sia vera (BOA, 274). Su questo punto si mostra talvolta ambivalente – come vedremo in seguito – ma generalmente sostiene che i miracoli non possono essere usati per dimostrare l'esistenza di Dio; dopotutto, l'affermazione che un evento sia miracoloso presuppone l'esistenza di Dio, rendendola quindi circolare (BOA, 293-294). Per dimostrare l'esistenza di Dio, prediligeva gli argomenti basati sul disegno intelligente; per dimostrare la veridicità della religione cristiana, si affidava all'argomento dei miracoli.
Boyle era consapevole che la maggior parte dei credenti basava la propria fede su fondamenta insufficienti (vedi BP 4:60, BOA, 301–2), ma si riteneva fortunato perché una sana filosofia dimostrava che la religione in cui era nato era quella corretta. Per Boyle, i miracoli (in particolare il miracolo di Pentecoste) erano una prova cruciale della verità del cristianesimo. I miracoli cristiani, a suo avviso, recavano chiaramente l'impronta di Dio. C'erano, ammetteva, altri miracoli apparenti, ma i miracoli che pretendevano di fondare il cristianesimo non erano né falsi né diabolici, ed erano miracolosi (BP 7:99, BOA, 390).
La sua analisi dei miracoli è complicata dal fatto che ne presenta due versioni: una simile a quella di San Tommaso, in cui i miracoli sono eventi che superano la sola capacità produttiva della natura (San Tommaso d'Aquino, SCG 3.103; ST 1.110, art. 4), e un'altra simile a quella di David Hume, in cui i miracoli sono violazioni delle leggi della natura. Ecco la versione tomista di Boyle:
Con la parola "miracoli", che incontrerete spesso nel seguente discorso, intendo quelle strane e meravigliose operazioni, produzioni e fenomeni che superano il corso stabilito o comune della natura in modo tale che, nel complesso, non possono essere giustamente attribuiti né alla natura lasciata a se stessa, né all'abilità, al potere, agli inganni, agli errori o alla credulità degli uomini. (BOA, 263-4)Secondo questa analisi, i miracoli sono tutti quegli eventi che alterano il normale corso della natura e non possono essere adeguatamente spiegati in altro modo. Una caratteristica importante di questa analisi è la sua natura epistemica: si concentra su ciò che è spiegabile facendo riferimento al "normale corso della natura [osservato]". Ciononostante, Boyle sostiene anche che alcuni miracoli costituiscono violazioni delle leggi della natura. Ecco la versione humeana di Boyle:
Ci possono essere, anzi ci sono stati, miracoli divini propriamente detti, cioè tali che con probabilità non si può supporre che derivino da altro che dalla causa prima, cioè da Dio. Infatti, l'Essere Supremo può, se lo ritiene opportuno, compiere cose al di sopra delle capacità e contrarie alle leggi degli esseri corporei. (BOA, 264)Boyle, quindi, ammette due tipi di miracoli: quelli che “superano il normale corso della natura” ma che non violano le leggi; e quelli che violano le leggi “degli esseri corporei”.
Quando parla delle “leggi degli esseri corporei”, ha in mente le leggi fondamentali del moto, poiché fornisce esempi di alcune di queste leggi, come una versione della legge del moto inerziale, ampiamente discusse alla fine degli anni 1660 (BOA, 262; vedi Murray et al. 2011). Quando fa riferimento al normale corso della natura, pensa alle forze causali dei corpi e fornisce esempi dei diversi effetti che il fuoco ha su oro, argento, cera, argilla, legno e polvere da sparo (BOA, 262-3). I miracoli che semplicemente superano il normale corso della natura influenzano o modificano la porzione rilevante della materia senza alterarne la natura essenziale: “I miracoli, come quelli di cui sto parlando, non distruggono <o rovesciano> la Natura Essenziale delle Cose, e quindi non sono realmente e in senso stretto ripugnanti ad essa” (BOA, 263). La sua affermazione è che questi sono i tipi di miracoli che si verificano più comunemente nella Bibbia (ibid.). Egli prosegue sostenendo che anche le interazioni mente-corpo e corpo-mente nel sistema cartesiano, secondo questa prospettiva, sarebbero da considerarsi miracoli; la mera materia che opera secondo leggi meccaniche non può spiegare le interazioni mente-corpo o corpo-mente, e quindi queste non sono spiegabili facendo appello al normale corso della natura. Si riferisce a questo tipo di interazione non meccanica come soprannaturale , in contrapposizione a contronaturale .
D'altra parte, i miracoli che violano le leggi della natura possono alterare la natura essenziale delle cose; dopotutto, un essere onnipotente potrebbe fare qualsiasi cosa, e quindi questo tipo di miracoli humeani non possono essere esclusi. Boyle cita la creazione delle anime, la loro unione con i corpi, la resurrezione di Lazzaro e la resurrezione di Gesù come esempi di questo tipo di miracolo (BOA, 271). La natura da sola non può compiere alcuna parte di queste opere, solo un essere onnipotente potrebbe farlo. Su questo punto, egli chiarisce che gli eventi insoliti non parlano da soli; alcuni presunti miracoli sono erroneamente considerati tali. La ragione e la filosofia sono necessarie per fiutare i veri miracoli e distinguerli dalle falsificazioni (BOA, 281).
Boyle crede anche che il Diavolo possa compiere miracoli, quindi, nel determinare l'eziologia dei presunti miracoli e la religione che essi sostengono, la ragione e la filosofia sono le nostre guide appropriate. Partiamo dalla teologia naturale (religione naturale), ovvero da ciò che la sola ragione, senza l'ausilio della rivelazione, può insegnarci su Dio, e poi esaminiamo quali affermazioni il miracolo si dice che confermi. Se il presunto miracolo non si conforma alle verità filosofiche della teologia naturale, possiamo tranquillamente giudicarlo non di origine divina (BOA, 294). Se un presunto miracolo conferma, o è compatibile con, le dottrine della teologia naturale, allora è probabile che il miracolo sia autentico e la religione ad esso associata dovrebbe essere abbracciata. In sostanza, la ragione e la filosofia sono strumenti che favoriscono la verità e aiutano i miracoli a guidare la mente verso la vera religione (BOA, 261-265).
Perché preferisce l'argomento dei miracoli per questi scopi epistemici? Fornisce quattro ragioni:
- I miracoli sono la testimonianza propria della divinità di una religione; senza la quale non si può stabilire l'origine divina (BOA, 272).
- Cristo e i suoi apostoli insistettero sull'argomento dei miracoli per stabilire la verità del cristianesimo (ibid.).
- Chiunque può comprendere l'argomentazione basata sui miracoli; non è necessario essere particolarmente istruiti per valutarne la forza (BOA, 272–3)
- L'argomento dei miracoli è superiore a tutti gli altri perché non solo dimostra la superiorità del cristianesimo, ma anche la verità delle affermazioni cristiane fondamentali, vale a dire che esiste un Dio la cui provvidenza si estende a tutta l'umanità e che, attraverso la rivelazione, ha stabilito come deve essere adorato (BOA, 273).
Da tutto ciò possiamo constatare che Boyle accetta chiaramente i miracoli come un'importante freccia epistemica nell'arsenale cristiano.
Bibliografia
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Bibliografia ampliata per questa voce su PhilPapers , con link al relativo database.1. Vita
2. Filosofia sperimentale2.1 L'approccio baconiano di Boyle allo studio della natura
2.2 La filosofia dell'esperimento di Boyle
2.3 Legge di Boyle
3. Filosofia naturale speculativa3.1 La teoria corpuscolare della materia
3.2 La teoria delle qualità materiali
3.3 Principi speculativi ed esplicativi
3.4 Dio e la natura
3.5 Prove sperimentali a sostegno della filosofia speculativa: la riduzione allo stato primordiale
4. Teoria della conoscenza4.1 Percezione sensoriale
4.2 Conoscenza
4.3 Certezza
4.4 Nativismo
4.5 Conoscenza a priori
4.6 Testimonianza
4.7 I limiti dell'esperienza
4.8 I limiti della conoscenza umana
5. Filosofia della religione5.1 L'anima
5.2 Il virtuoso cristiano
5.3 Argomenti a favore dell'esistenza di Dio
5.4 Epicureismo e ateismo
5.5 Miracoli
Bibliografia
2. Filosofia sperimentale2.1 L'approccio baconiano di Boyle allo studio della natura
2.2 La filosofia dell'esperimento di Boyle
2.3 Legge di Boyle
3. Filosofia naturale speculativa3.1 La teoria corpuscolare della materia
3.2 La teoria delle qualità materiali
3.3 Principi speculativi ed esplicativi
3.4 Dio e la natura
3.5 Prove sperimentali a sostegno della filosofia speculativa: la riduzione allo stato primordiale
4. Teoria della conoscenza4.1 Percezione sensoriale
4.2 Conoscenza
4.3 Certezza
4.4 Nativismo
4.5 Conoscenza a priori
4.6 Testimonianza
4.7 I limiti dell'esperienza
4.8 I limiti della conoscenza umana
5. Filosofia della religione5.1 L'anima
5.2 Il virtuoso cristiano
5.3 Argomenti a favore dell'esistenza di Dio
5.4 Epicureismo e ateismo
5.5 Miracoli
Bibliografia
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