La filosofia morale di Nietzsche è principalmente di orientamento critico: egli attacca la morale sia per il suo attaccamento ad affermazioni descrittive (metafisiche ed empiriche) insostenibili sull'agire umano, sia per l'impatto deleterio delle sue norme e dei suoi valori specifici sulla fioritura dei tipi più elevati di esseri umani (gli "uomini superiori" di Nietzsche). Le sue concezioni etiche positive si comprendono meglio come una combinazione di (i) una sorta di perfezionismo consequenzialista come teoria implicita del bene in Nietzsche, e (ii) una concezione della perfezione umana che coinvolge elementi sia formali che sostanziali.
Poiché Nietzsche, tuttavia, è antirealista riguardo al valore, non attribuisce né alla sua visione positiva, né agli aspetti della sua critica che da essa dipendono, uno status epistemico speciale, un fatto che contribuisce a spiegare la sua retorica e il carattere cauto del suo moralismo "esoterico". Sebbene le posizioni illiberali di Nietzsche (ad esempio, il suo rifiuto dell'uguaglianza morale degli esseri umani) siano evidenti, non vi sono motivi per attribuirgli una filosofia politica, poiché non possiede una visione sistematica (o anche solo parzialmente sistematica) sulla natura dello Stato e della società. In quanto moralista esoterico, Nietzsche mira a liberare gli esseri umani superiori dalla loro falsa coscienza morale (la loro falsa convinzione che questa moralità sia per loro un bene ), non a una trasformazione della società nel suo complesso.
1. La critica della morale
1.1 Ambito della critica: la moralità in senso peggiorativo
Nietzsche non è un critico di ogni “moralità”. Egli abbraccia esplicitamente, ad esempio, l’idea di una “moralità superiore” che informerebbe la vita degli “uomini superiori” (Schacht 1983: 466-469) e, così facendo, impiega la stessa parola tedesca (di solito Moral , a volte Moralität ) sia per ciò che attacca sia per ciò che elogia. Inoltre, Nietzsche mira a offrire una rivalutazione dei valori esistenti in un modo che sembra, di per sé, implicare un richiamo a standard “morali” di qualche tipo. Come scrive nella prefazione ad Alba : “in questo libro la fiducia nella moralità [ Moral ] viene ritirata — ma perché? Dalla moralità [ Moralität ]! O come altro dovremmo chiamare ciò che la informa — e informa noi ?… Non c’è dubbio che un ’tu devi’ [ du sollst ] parli anche a noi” (D 4). Ciò significa, ovviamente, che la moralità come oggetto della critica di Nietzsche deve essere distinta dal senso di "moralità" che egli conserva e utilizza.
Tuttavia, Nietzsche non limita le sue critiche alla morale a un singolo esempio circoscritto dal punto di vista religioso, filosofico, sociale o storico. Pertanto, non basterà affermare che egli attacca semplicemente la morale cristiana, kantiana, europea o utilitaristica – sebbene a volte attacchi certamente tutte queste. Per rendere giustizia alla portata della sua critica, dovremmo chiederci cosa caratterizza la "moralità" nel senso peggiorativo di Nietzsche – d'ora in poi, "MPS" – ovvero la morale come oggetto della sua critica.
Nietzsche ritiene che tutte le “moralità” condividano certe caratteristiche strutturali, anche se il contenuto di queste moralità varia considerevolmente nel tempo. In particolare, tutte le moralità hanno componenti sia descrittive che normative , nel senso che: (a) presuppongono una particolare descrizione dell'essere umano e dell'agire umano, nel senso che affinché le affermazioni normative che compongono la moralità abbiano un'applicazione intelligibile agli esseri umani, particolari affermazioni metafisiche ed empiriche sugli esseri umani e sull'agire umano devono essere vere; e (b) le norme della moralità favoriscono gli interessi di alcune persone, spesso (anche se non necessariamente) a scapito di altre. Una particolare moralità sarà a sua volta oggetto della critica di Nietzsche (ovvero, MPS) solo se:
1.2 Critica della componente descrittiva del MPS
La MPS per Nietzsche dipende, per la sua applicazione intelligibile agli agenti umani, da tre tesi descrittive sull'agire umano (vedi BGE 32; GM I:13; TI VI; EH III:5; EH IV:8):
In "Contro la tesi del libero arbitrio", Nietzsche si oppone sia ai tentativi moderni di rivendicare il libero arbitrio sia alla responsabilità morale. Secondo le concezioni libertarie, un libero arbitrio (ovvero, sufficientemente libero da giustificare l'attribuzione di responsabilità morale) dovrebbe essere causa sui (cioè auto-causato, o causa di se stesso); ma poiché non siamo causa sui , nessuno può avere libero arbitrio. Nietzsche dà spesso per scontato – non in modo implausibile – che le nostre tradizioni morali e religiose siano intrinsecamente incompatibiliste: le volontà determinate causalmente non sono libere volontà. (Questa ipotesi sembra essere ampiamente condivisa dagli studiosi che scrivono di libero arbitrio [ad esempio, Sapolsky 2023]). Ma Nietzsche si oppone anche a quelle che oggi chiamiamo concezioni "compatibiliste" del libero arbitrio e della responsabilità morale, secondo le quali (1) siamo liberi e moralmente responsabili finché facciamo ciò che desideriamo o ci "identifichiamo" con i desideri in base ai quali agiamo; oppure (2) siamo liberi e moralmente responsabili finché rispondiamo a ragioni rilevanti per agire.
Nietzsche offre due tipi di argomenti per dimostrare che non siamo causa sui : che è logicamente impossibile essere causa sui ; e che gli esseri umani non sono causati da sé stessi in un senso sufficiente a giustificare l'attribuzione di responsabilità morale. Dice relativamente poco sul primo punto, se non per affermare che "il concetto di causa sui è qualcosa di fondamentalmente assurdo" (BGE 15), e che è "la migliore autocontraddizione che sia stata concepita finora... una sorta di stupro e perversione della logica" (BGE 21), in modo tale che questo,
Nietzsche passa rapidamente dall'affermazione che essere causa sui implica una contraddizione, tuttavia, a un argomento che dipende dalla sua immagine dell'agire umano. Nietzsche accetta quella che possiamo chiamare una “Dottrina dei Tipi” (Leiter 1998, 2002, 2015), secondo la quale,
Sebbene Nietzsche stesso non utilizzi esattamente questa terminologia, il concetto riveste un ruolo centrale in tutti i suoi scritti della maturità. Una tipica argomentazione nietzschiana, ad esempio, si articola come segue: le convinzioni teoriche di una persona si spiegano meglio in termini delle sue convinzioni morali; e le sue convinzioni morali si spiegano meglio in termini di fatti naturali riguardanti il tipo di persona che è (ovvero, in termini di fatti tipologici). Così Nietzsche afferma: "ogni grande filosofia finora è stata... la confessione personale del suo autore e una sorta di memoriale involontario e inconscio"; pertanto, per comprendere veramente questa filosofia, bisogna chiedersi "a quale moralità mira tutto questo ( lui )" (BGE 6)? Ma la "moralità" che un filosofo abbraccia semplicemente "testimonia in modo decisivo chi è " - cioè, chi è essenzialmente - vale a dire, le "pulsioni più intime della sua natura" (BGE 6).
Questa spiegazione delle convinzioni morali di una persona in termini di fatti psicofisici che la riguardano è un tema ricorrente in Nietzsche. «Le moralità sono… semplicemente un linguaggio dei segni degli affetti» (BGE 187), afferma. «Le risposte alle domande sul valore dell'esistenza … possono sempre essere considerate innanzitutto come sintomi di certi corpi» (GS P:2). «I giudizi morali», dice, sono «sintomi e linguaggi dei segni che tradiscono il processo di prosperità o fallimento fisiologico» (WP 258). «I nostri giudizi e valutazioni morali… sono solo immagini e fantasie basate su un processo fisiologico a noi sconosciuto» (D 119), cosicché «è sempre necessario far emergere… il fenomeno fisiologico che sta alla base delle predisposizioni e dei pregiudizi morali» (D 542). Una «moralità della simpatia», sostiene, è «solo un'altra espressione di… iperattività fisiologica» (TI IX:37). Il risentimento — e la moralità che ne deriva — egli lo attribuisce a una “causa fisiologica reale [ Ursache ]” (GM I:15).
Nietzsche riassume bene l'idea nella prefazione a "Genealogia della morale" (d'ora in poi semplicemente " Genealogia " o "GM"): "i nostri pensieri, i nostri valori, ogni 'sì', 'no', 'se' e 'ma' nascono da noi con la stessa inevitabilità dei frutti che crescono sull'albero: tutti correlati e ciascuno con un'affinità con gli altri, e testimonianza di un'unica volontà, un'unica salute, un'unica terra, un unico sole" (GM, p. 2). Nietzsche cerca di comprendere in termini naturalistici il tipo di "persona" che necessariamente nutrirebbe tali idee e valori, proprio come si può arrivare a comprendere le caratteristiche di un tipo di albero conoscendone i frutti. E così come i fatti naturali relativi all'albero spiegano i frutti che produce, allo stesso modo i fatti relativi al tipo di persona spiegheranno i suoi valori e le sue azioni.
Solitamente collochiamo la “volontà”, come sede dell’azione, in vari stati di coscienza: ad esempio, nelle nostre credenze e nei nostri desideri. Secondo Nietzsche, tuttavia, la “volontà” così concepita non è altro che l’effetto di fatti tipologici riguardanti la persona. Ciò significa che la vera storia della genesi di un’azione inizia con i fatti tipologici, che spiegano sia la coscienza sia le azioni di una persona. Ecco come lo esprime Nietzsche, dopo aver suggerito che la “volontà” è correlata, ma concettualmente precedente, ai concetti di “coscienza” ed “io”:
Nell'ultima riga, Nietzsche intende dire solo che non esistono cause mentali coscienti . In effetti, in altri passi, egli afferma esplicitamente che l'oggetto di questa critica è la concezione dei motivi coscienti come sufficienti a spiegare l'azione. (Riccardi 2019 e 2021 offre l'analisi più importante; si vedano anche Fowles 2019 e Leiter 2019a: 135-139 per approfondimenti). Come scrive in Aurora , «siamo abituati a escludere tutti i processi inconsci dalla spiegazione e a riflettere sulla preparazione di un atto solo nella misura in cui esso è cosciente» (D 129), una visione che Nietzsche considera chiaramente errata, sia qui che nel passo citato sopra. In effetti, il tema della «ridicola sopravvalutazione e incomprensione della coscienza» (GS 11) è ricorrente in Nietzsche. «La stragrande maggioranza dell'attività del nostro spirito», afferma Nietzsche, «rimane inconscia e impercettibile» (GS 333; cfr. GS 354).
A parte le prove generali a favore della Dottrina dei Tipi, l'argomentazione più forte di Nietzsche a sostegno dell'epifenomenalità della coscienza si basa su un principio fenomenologico, ovvero: "un pensiero sorge quando 'esso' lo vuole, e non quando 'io' lo voglio" (BGE 17). Se ciò è corretto e se le azioni sono apparentemente "causate" dai pensieri (da particolari credenze e desideri), ne consegue che le azioni non sono causate unicamente dai nostri stati mentali coscienti, ma piuttosto da qualunque cosa (cioè, fatti tipologici) determini i pensieri che entrano nella coscienza. Pertanto, è il potere causale (autonomo) della nostra vita mentale cosciente che Nietzsche deve attaccare. Dato che Nietzsche afferma che la coscienza è epifenomenale, e data la nostra identificazione della "volontà" con la nostra vita cosciente, Nietzsche vorrebbe che rinunciassimo del tutto all'idea della volontà come causa. (Questo fornisce a Nietzsche un nuovo argomento contro le concezioni gerarchiche del libero arbitrio favorite da alcuni compatibilisti: vedi Leiter 2002: 93-96. Inoltre, mina le forme più recenti di compatibilismo basate sulla reattività alle ragioni: se la deliberazione, o il ragionamento cosciente, è epifenomenica, perché una correlazione antecedente ma non causale tra ragioni esperite consapevolmente in precedenza e un'azione successiva dovrebbe fondare la responsabilità? I barometri scendono prima delle tempeste, dopotutto, ma non le causano e non ne sono responsabili. Vedi Leiter 2019a: 144-146). Poiché la volontà cosciente non è causale, la tesi del libero arbitrio è falsa. (Si noti che, anche se Nietzsche rifiuta qualsiasi concetto di libero arbitrio compatibile con la responsabilità morale, egli accetta comunque, presumibilmente, una nozione revisionista di libero arbitrio. Rutherford (2011) suggerisce che Nietzsche abbia più in comune con gli stoici e Spinoza per quanto riguarda il "libero arbitrio": le azioni libere sono semplicemente quelle che scaturiscono dalla nostra vera natura interiore, ma non possiamo scegliere di essere il tipo di persona le cui azioni scaturiscono dalla propria vera natura, poiché anche questo è una questione di destino.)
Contro la tesi della trasparenza del sé, Nietzsche afferma che «ogni azione è inconoscibile» (GS 335; cfr. WP 291, 294); come scrive in Alba :
Contro la tesi della somiglianza, Nietzsche ricorre ancora una volta alla sua dottrina dei tipi. Nietzsche sostiene che gli agenti sono essenzialmente dissimili , nella misura in cui sono costituiti da diversi fatti-tipo. Poiché Nietzsche sostiene anche che questi fatti-tipo naturali determinano le diverse condizioni in cui i singoli agenti prospereranno, ne consegue che una morale non può essere valida per tutti. " La morale nell'Europa di oggi è una morale da gregge ", afferma Nietzsche, "in altre parole... semplicemente un tipo di morale umana accanto al quale, prima del quale e dopo il quale molti altri tipi, soprattutto morali superiori , sono, o dovrebbero essere, possibili" (BGE 202). Nietzsche illustra il punto generale con la sua discussione del caso dello scrittore italiano Cornaro in Crepuscolo degli idoli (VI:1). Cornaro, dice Nietzsche, scrisse un libro in cui raccomandava erroneamente "la sua dieta snella come ricetta per una vita lunga e felice". Ma perché questo fu un errore? Nietzsche lo spiega:
1.3 Critica della componente normativa del MPS
Tutte le critiche di Nietzsche alla componente normativa della morale popolare si basano su un'unica obiezione fondamentale: non, come alcuni hanno sostenuto (ad esempio, Nehamas [1985], Geuss [1997]), l'universalità delle esigenze morali in sé , ma piuttosto che "l'esigenza di una morale per tutti è dannosa per gli uomini superiori" (BGE 228). L'universalità sarebbe ineccepibile se gli agenti fossero sostanzialmente simili, ma poiché gli agenti sono sostanzialmente diversi, una morale universale deve necessariamente essere dannosa per alcuni. Come scrive Nietzsche altrove: "Quando un tipo di uomo decadente ascendeva al rango del tipo più elevato [attraverso la morale popolare], ciò poteva accadere solo a spese del suo controtipo [enfasi aggiunta], il tipo di uomo forte e sicuro della vita" (EH III:5). Nella prefazione alla Genealogia , Nietzsche riassume in modo particolarmente efficace la sua preoccupazione fondamentale:
Esiste un'altra interpretazione, contrapposta, della critica centrale di Nietzsche alla MPS: ovvero, che essa sia "dannosa per la vita" o, più semplicemente, "anti-natura". Geuss, ad esempio, afferma che "non vi è dubbio che la 'Vita'... in Nietzsche sembri funzionare come criterio per valutare la moralità" (1997: 10). Allo stesso modo, Schacht sostiene che Nietzsche "considera la 'vita' in questo mondo come l'unico luogo del valore, e la sua conservazione, la sua prosperità e soprattutto il suo miglioramento come elementi decisivi per la determinazione del valore" (1983: 359). Pertanto, la questione del valore della MPS è in realtà la questione del suo "valore per la vita" (1983: 354). Ma cosa significa? Dopotutto, è ovvio che Nietzsche nutre solo disprezzo per la maggior parte delle forme di vita umana, da San Paolo a Bismarck fino al moderno "gregge". La vera domanda, dunque, è: a cosa si riferisce "vita"? Schacht, seguendo un suggerimento di Nietzsche tratto dal Nachlass ( WP 254), suggerisce che la vita sia volontà di potenza e che, di conseguenza, il grado di potere costituisca il metro di misura del valore. (Torneremo su questo suggerimento in dettaglio nella sezione 3.1, più avanti). Ma ciò non comporta alcun vantaggio in termini di precisione. Nietzsche potrebbe, in effetti, aver pensato che un maggiore "potere" – nel suo senso – fosse più prezioso di un minore, ma resta comunque la domanda: potere di cosa o di chi ? L'unica ipotesi plausibile – soprattutto alla luce delle sue altre osservazioni discusse in precedenza – è il potere delle persone ; così come l'unica ipotesi plausibile per la "vita" che Nietzsche ritiene importante preservare e valorizzare deve essere la vita delle persone e, in particolare, la vita degli "uomini più elevati".
Che questo sia ciò che Nietzsche intende è rivelato dal contesto delle sue osservazioni sul “valore della vita”. Ad esempio, egli commenta che “un valore più elevato e fondamentale per la vita potrebbe essere attribuito all’inganno, all’egoismo e alla lussuria” (BGE 2, enfasi aggiunta). Ma per quale tipo di “vita” è prezioso, ad esempio, l’“egoismo”? Come Nietzsche scrive altrove (ad esempio, GM Pref. 5-6), si tratta semplicemente di quella vita che manifesta “il massimo potere e splendore effettivamente possibile per l’uomo tipo”. E analogamente, quando Nietzsche afferma che “una tendenza ostile alla vita è quindi caratteristica della moralità”, è chiaro nel contesto che ciò a cui “vita” si riferisce è “l’uomo tipo” che potrebbe essere “elevato al suo massimo splendore e potere” (cioè, se non fosse per l’interferenza della MPS) (WP 897). In breve, dunque, le cose che Nietzsche identifica come "preziose" per la vita sono quelle che egli considera necessarie per la fioritura dei tipi più elevati di vita (o dell'eccellenza umana), mentre quelle che identifica come dannose sono quelle che egli considera ostacoli a tale fioritura. Ciò suggerisce, quindi, che la "vita" per la quale le cose sono preziose o svalutabili deve essere la vita (o le vite) che manifestano l'eccellenza umana, ovvero la vita degli "uomini superiori".
Qualcosa di simile si può dire per l'affermazione secondo cui Nietzsche si oppone alla morale maschile perché è "anti-natura". Ad esempio, quando Nietzsche afferma in Ecce Homo (IV:7) che "è la mancanza di natura, è il fatto assolutamente orribile che l'anti-natura stessa abbia ricevuto i più alti onori come morale" ciò a cui si oppone in modo centrale in una morale, la sua affermazione rimarrà oscura a meno che non si possa dire con precisione cosa renda la morale maschile "anti-naturale". Nietzsche stesso offre indicazioni in merito nella stessa sezione, quando spiega che una morale maschile è anti-naturale nella misura in cui possiede le seguenti caratteristiche: insegna agli uomini "a disprezzare i primissimi istinti della vita" e "a percepire il presupposto della vita, la sessualità, come qualcosa di impuro"; e "cerca il principio del male in ciò che è più profondamente necessario per la crescita, in un amore di sé severo " (Ecce Homo IV:7). Da quanto detto finora, appare evidente che non è l'antinaturalità in sé a essere riprovevole, bensì le conseguenze di una MPS antinaturale: ad esempio, la sua opposizione agli istinti che sono "profondamente necessari alla crescita". Questo punto è ancora più esplicito ne L'Anticristo , dove Nietzsche osserva che la morale cristiana "ha mosso una guerra mortale contro questo tipo di uomo superiore; ha messo al bando tutti gli istinti fondamentali del suo tipo " (5, corsivo aggiunto). In altre parole, l'antinaturalità della MPS è riprovevole perché gli istinti "naturali" a cui la MPS si oppone sono precisamente quelli necessari alla crescita del "tipo di uomo superiore". Pertanto, alla base delle preoccupazioni di Nietzsche riguardo all'antinaturalità della MPS – così come alla base delle sue preoccupazioni riguardo alla minaccia che la MPS rappresenta per la vita – vi è la preoccupazione per l'effetto della MPS sugli "uomini superiori".
Nietzsche si oppone dunque all'agenda normativa della MPS perché è dannosa per gli uomini più elevati. Nei suoi vari resoconti su ciò che costituisce l'agenda riprovevole della MPS, Nietzsche identifica una varietà di posizioni normative (vedi, ad esempio, D 108, 132, 174; GS 116, 294, 328, 338, 345, 352, 377; ZI:4, II:8, III:1, 9, IV:13, 10; BGE 197, 198, 201–202, 225, 257; GM Pref:5, III: 11 ss.; TI II, V, IX:35, 37–38, 48; A: 7, 43; EH III:D-2, IV:4, 7–8; WP 752). Possiamo caratterizzare queste posizioni semplicemente come atteggiamenti "pro" e "contro", e possiamo affermare che una morale è oggetto della critica di Nietzsche (ovvero, è una MPS) se contiene una o più delle seguenti visioni normative (questo è un elenco rappresentativo, ma non esaustivo):
Cosa potrebbe esserci di dannoso nella valutazione apparentemente innocua della felicità ("pro") e della sofferenza ("con") secondo il modello MPS? Un'osservazione giovanile di Nietzsche suggerisce la sua risposta:
Secondo Nietzsche, quindi, la felicità non è un fine intrinsecamente valido, e gli uomini che la perseguono – direttamente o coltivando le disposizioni che vi conducono – sarebbero “ridicoli e spregevoli”. Certo, Nietzsche ammette che lui stesso e gli “spiriti liberi” saranno “allegri” o “gaiosi” [ frölich ] – dopotutto, sono i fautori della “gaia scienza”. Ma il punto è che tale “felicità” non è un criterio per essere una persona superiore, e quindi non è qualcosa a cui la persona superiore – a differenza di chi aderisce alla MPS – aspira.
Eppure, perché aspirare alla felicità rende una persona così indegna di ammirazione? La risposta di Nietzsche sembra essere questa: perché la sofferenza è assolutamente necessaria per la coltivazione dell'eccellenza umana, che è l'unica cosa, ricordiamolo, che merita ammirazione per Nietzsche. Egli scrive, ad esempio, che:
Anche se nella storia dell'arte e della letteratura non mancano esempi di immense sofferenze che hanno stimolato una grande creatività, rimane un serio dubbio sulla logica di questa linea di critica nietzschiana. Seguendo Leiter (2002), potremmo definirlo il "paradosso del danno", e il paradosso è il seguente: perché si dovrebbe pensare che la prescrizione morale generale per alleviare la sofferenza debba necessariamente impedire ai grandi artisti di soffrire, e quindi di produrre grandi opere d'arte? Si potrebbe pensare, infatti, che la MPS potrebbe benissimo prevedere un'eccezione per quegli individui la cui sofferenza è essenziale per la realizzazione di progetti di vita fondamentali. Dopotutto, una prescrizione per alleviare la sofferenza riflette, in una certa interpretazione, la preoccupazione di promuovere il benessere. Se alcuni individui – i futuri Goethe, Nietzsche e altri geni – trarrebbero beneficio da una buona dose di sofferenza, perché la MPS dovrebbe raccomandare il contrario? Perché, dunque, la MPS dovrebbe "danneggiare" potenzialmente "uomini superiori"?
Questa sembra la domanda filosofica naturale da porsi, eppure implica anche un importante fraintendimento della critica di Nietzsche, che non riguarda, potremmo dire, la teoria filosofica , ma piuttosto gli effetti di una cultura morale . Quando i valori della morale pubblica arrivano a dominare una cultura, Nietzsche pensa (plausibilmente), influenzeranno gli atteggiamenti di tutti i membri di quella cultura. Se i valori della morale pubblica enfatizzano la negatività della sofferenza e la bontà della felicità, ciò influenzerà il modo in cui gli individui con il potenziale per grandi risultati comprendono, valutano e conducono la propria vita. Se, di fatto, la sofferenza è una condizione preliminare affinché questi individui compiano qualcosa di grande, e se hanno interiorizzato la norma secondo cui la sofferenza deve essere alleviata e che la felicità è l'obiettivo ultimo, allora corriamo il rischio che, invece di – per dirla in modo crudo – soffrire e creare, sprecheranno le loro energie perseguendo il piacere, lamentandosi della propria sofferenza e cercando di alleviarla. I valori della morale pubblica potrebbero non proibire esplicitamente agli artisti o ad altre persone potenzialmente "eccellenti" di soffrire; Il rischio, però, è che una cultura – come la nostra – che ha interiorizzato le norme contro la sofferenza e a favore del piacere , diventi una cultura in cui i potenziali artisti – e altri artefici di grandi imprese – finiscano per sprecarsi nell'autocommiserazione e nella ricerca del piacere.
La risposta di Nietzsche al paradosso del danno si basa quindi su un'affermazione empirica riguardo al reale effetto della morale popolare (MPS). La componente normativa della MPS è dannosa non perché le sue prescrizioni e proibizioni specifiche richiedano esplicitamente a persone potenzialmente eccellenti di rinunciare a ciò che permette loro di fiorire (l'affermazione non è che un'applicazione coscienziosa della "teoria" della MPS sia incompatibile con la fioritura di uomini superiori); piuttosto, la componente normativa della MPS è dannosa perché, in pratica , e soprattutto a causa dell'adesione della MPS all'idea che una morale sia appropriata per tutti, gli uomini potenzialmente superiori finiranno per adottare tali valori come applicabili anche a se stessi. Pertanto, la componente normativa della MPS è dannosa perché, in realtà, avrà l'effetto di indurre persone potenzialmente eccellenti a dare valore a ciò che in realtà non è favorevole alla loro fioritura e a svalutare ciò che in realtà è essenziale per essa.
In sintesi, l'obiezione centrale di Nietzsche alla MPS (Politica di Valorizzazione della Sofferenza) è che essa ostacola lo sviluppo dell'eccellenza umana. La sua argomentazione, in ogni caso, si basa sull'individuazione di specifiche valutazioni della MPS e sulla dimostrazione di come – come nel caso delle norme che favoriscono la felicità e svalutano la sofferenza – esse minino lo sviluppo di individui che manifesterebbero l'eccellenza umana. (Per una discussione di altri esempi, si vedano Leiter 2002: 134–136; Leiter 2015: 108–110).
2. La visione etica positiva di Nietzsche
Sebbene Nietzsche ritenga chiaramente che certi stati di cose abbiano un valore intrinseco positivo (in particolare, la fioritura degli uomini superiori), vi è maggiore disaccordo tra gli interpreti su quale tipo di etica scaturisca da quest'ultima valutazione, così centrale nella sua critica della morale. Le due ipotesi principali sono che Nietzsche abbracci una sorta di etica delle virtù (ad esempio, Hunt 1991, Swanton 2005) e che sia una sorta di perfezionista (Hurka 1993, Hurka 2007). Queste due interpretazioni si sovrappongono – le perfezioni della seconda interpretazione sono spesso le virtù della prima – sebbene l'interpretazione perfezionista si rivelerà avere altri vantaggi, che saranno discussi in seguito.
Qualsiasi interpretazione dell'“etica positiva” di Nietzsche si scontra con una preoccupazione fondamentale, ovvero che la concezione naturalistica di Nietzsche delle persone e dell'agire – e, in particolare, la sua concezione delle persone come costituite da fatti tipologici non coscienti che ne determinano le azioni – rende poco chiaro come Nietzsche possa avere un'etica filosofica in senso convenzionale. Se, come dice Nietzsche, ci troviamo di fronte a “un muro di bronzo del destino; siamo in prigione, possiamo solo sognarci liberi, non liberarci” (HAH II:33); se “il singolo essere umano è un pezzo di fatum da davanti e da dietro, una legge in più, una necessità in più per tutto ciò che deve ancora venire ed essere” (TI V:6); se (come dice in modo più iperbolico negli scritti di Nachlass ) “il volontario è assolutamente assente… tutto è stato diretto lungo certe linee fin dall’inizio” (WP 458); Se (di nuovo in modo iperbolico) «si diventerà solo ciò che si è (nonostante tutto: cioè educazione, istruzione, ambiente, caso e accidente)» (WP 334); allora non sorprende affatto che Nietzsche abbia detto anche: «Un uomo come dovrebbe essere: questo ci suona tanto insipido quanto 'un albero come dovrebbe essere'» (WP 332).
Eppure un filosofo restio a parlare dell'"uomo come dovrebbe essere" è chiaramente inadatto al compito di sviluppare un'etica normativa, intesa come guida sistematica e teorica su come vivere, sia che tale guida si presenti sotto forma di regole di comportamento o di disposizioni del carattere da coltivare. (C'è un'ulteriore e particolare difficoltà per coloro che pensano che Nietzsche sia un etico delle virtù, vale a dire che egli pensa anche che le virtù autentiche siano specifiche degli individui, il che significa che non ci sarà nulla di generale che il teorico possa dire al riguardo [vedi, ad esempio, ZI:5]). Ciò significa che dobbiamo affrontare la questione dell'etica "positiva" di Nietzsche in termini di esplicitazione di (1) cosa Nietzsche valuta, (2) quali sono i suoi criteri di valutazione e (3) quale struttura valutativa , se esiste, è mostrata dalle risposte a (1) e (2). Commettiamo però un errore fin dall'inizio se ci aspettiamo che Nietzsche produca una teoria normativa di qualsiasi tipo, che si tratti di un'etica delle virtù o di altro genere.
È importante sottolineare che i punti precedenti non devono essere interpretati come una negazione del fatto che Nietzsche ritenga che i valori e i giudizi valutativi possano avere un impatto causale sulle azioni e, di conseguenza, sullo svolgimento delle vite. Dopotutto, non avrebbe senso intraprendere una "rivalutazione dei valori" se tale rivalutazione non avesse conseguenze, ad esempio, per la fioritura degli uomini più elevati, o se i valori della filosofia della società non avessero conseguenze causali deleterie per queste stesse persone. I valori fanno una differenza causale, ma, dato l'epifenomenismo di Nietzsche sulla coscienza (discusso sopra, al punto 1.1), non fanno questa differenza a causa di scelte libere e consapevoli che gli individui compiono per adottare determinate regole morali o coltivare determinate disposizioni del carattere.
Possiamo comprendere meglio le insolite opinioni di Nietzsche su questo punto esaminando più da vicino l'idea popolare, ma errata, secondo cui Nietzsche esorterebbe le persone a "creare se stesse" (sull'argomento generale, si veda Leiter 1998). Alexander Nehamas, ad esempio, interpreta Nietzsche come sostenitore di un'etica dell'autocreazione. Per Nietzsche, afferma Nehamas, "le persone che 'vogliono diventare ciò che sono' sono precisamente 'esseri umani nuovi, unici, incomparabili, che si danno delle leggi, che si creano da soli' (Gaia Scienza, 335)" (1985, p. 174). Nehamas, tuttavia, tronca la citazione da La gaia scienza . Per Nietzsche, nel passaggio completo, il testo prosegue come segue:
A questo scopo [di creare noi stessi] dobbiamo diventare i migliori studiosi e scopritori di tutto ciò che è lecito e necessario nel mondo: dobbiamo diventare fisici per essere creatori in questo senso [ wir müssen Physiker sein, um, in jenem Sinne , Schöpfer sein zu können ] — mentre finora tutte le valutazioni e gli ideali si sono basati sull'ignoranza della fisica… . Perciò: lunga vita alla fisica! (GS 335)
La creazione “in questo senso” è dunque un senso davvero molto particolare: presuppone infatti la scoperta di ciò che è “legale e necessario” così come rivelato dalla scienza fisica. Il passo comincia ad avere più senso nel contesto. Infatti, in questa stessa sezione, Nietzsche afferma che “ogni azione è inconoscibile”, sebbene aggiunga:
I valori, dunque, hanno un impatto causale sul modo in cui le persone agiscono e quindi anche sulle loro traiettorie di vita; ma non possiamo aspettarci che questi impatti derivino da scelte libere e consapevoli compiute dalle persone. Ciò spiegherebbe, naturalmente, perché troviamo così poco in Nietzsche in termini di supporto argomentativo o discorsivo ai suoi giudizi valutativi: tali artifici intellettuali sono proprio quelli che farebbero appello alle nostre facoltà coscienti, e quindi risulterebbero inefficaci rispetto ai risultati desiderati. Al contrario, ci si potrebbe aspettare (o almeno così Nietzsche presumibilmente pensa) che lo stile retorico spesso violento di Nietzsche abbia il necessario effetto irrazionale sui suoi lettori desiderati – coloro “le cui orecchie sono legate alle nostre” (GS 381). (Sullo stile di Nietzsche e sulla sua relazione con la sua psicologia filosofica, si vedano Janaway 2007 e Leiter 2013). (Ulteriori informazioni su questo argomento nella Sezione 4, di seguito).
Se Nietzsche non possiede un'etica normativa tipica, non gli mancano certo le opinioni su questioni valutative. Ad esempio, dalla precedente discussione sulla critica nietzschiana della morale, emerge chiaramente che egli attribuisce un grande valore intrinseco alla fioritura degli uomini superiori. Ma chi sono questi "uomini superiori" e perché Nietzsche attribuisce loro valore? (Si noti che, mentre in Così parlò Zarathustra Nietzsche parla del "superuomo" come una sorta di tipo superiore ideale, questo concetto scompare completamente dalla sua opera matura [tranne per una breve menzione in Etica Etica nel contesto della discussione su Zarathustra ]. Il concetto di "uomini superiori" è importante in Nietzsche; il "superuomo" non è altro che una figura retorica nello Zarathustra altamente stilizzato , che è scritto come una parodia del Nuovo Testamento ).
Nietzsche ha quattro esempi prediletti di esseri umani "superiori": Goethe, Beethoven, Napoleone e Nietzsche stesso! Cosa rende queste figure paradigmatiche del tipo "superiore" per Nietzsche, al di là della loro grande creatività (come dice lui, "gli uomini di grande creatività" sono "i veri grandi uomini secondo la mia comprensione" (WP 957))? (Napoleone potrebbe sorprendere i lettori moderni, ma nel XIX secolo era spesso percepito come un "genio" [una percezione che cercò di incoraggiare], e non fu creativo solo sul campo di battaglia, ma anche imponendo una nuova struttura burocratica e legale a gran parte dell'Europa, che sopravvive ancora oggi. Nonostante ciò, gli esempi più comuni di Nietzsche sono geni creativi in ambito intellettuale e artistico). Possiamo individuare cinque caratteristiche che Nietzsche identifica come distintive degli "uomini superiori": il tipo superiore è solitario, persegue un "progetto unificante", è sano, afferma la vita e pratica il rispetto di sé. Nel loro insieme, questi elementi sono chiaramente sufficienti a definire qualcuno come un tipo superiore secondo Nietzsche, sebbene non sia ovvio che uno solo di essi sia necessario, e diverse combinazioni sembrano spesso sufficienti a spiegare come Nietzsche parli di esseri umani superiori.
Innanzitutto, gli individui di tipo superiore sono solitari e si relazionano con gli altri solo in modo strumentale. «Ogni essere umano che sceglie», afferma Nietzsche, «aspira istintivamente a una cittadella e a un luogo segreto dove essere salvato dalla folla, dai molti, dalla grande maggioranza…» (BGE 26). «Il concetto di grandezza», dice nella stessa opera, «implica l'essere nobili, il voler stare da soli, il poter essere diversi, il rimanere soli e il dover vivere in modo indipendente [ auf-eigne-Faust-leben-müssen ]» (BGE 212). In effetti, l'individuo di tipo superiore persegue la solitudine con una sorta di accanimento, poiché «sa come farsi nemici ovunque,… [egli] contraddice costantemente la grande maggioranza non con le parole, ma con i fatti» (WP 944). Non sorprende, quindi, che all'uomo grande o superiore manchino la «cordialità» e la «bontà d'animo» così spesso celebrate nella cultura popolare contemporanea. «Un grande uomo… è incomunicabile: trova di cattivo gusto essere confidenziale…» (WP 962). Ma non solo: l'uomo di alto rango si relaziona con gli altri, quando è costretto a farlo, in un modo piuttosto peculiare: «Un essere umano che aspira a qualcosa di grande considera chiunque incontri sul suo cammino o come un mezzo, o come un ritardo e un ostacolo, o come un luogo di sosta temporaneo» (BGE 273). Pertanto, «un grande uomo… non desidera un cuore 'comprensivo', ma servitori, strumenti; nei suoi rapporti con gli uomini, è sempre intento a ricavarne qualcosa» (WP 962). Il grande uomo si avvicina agli altri in modo strumentale non solo per la sua fondamentale propensione alla solitudine, ma anche per un'altra caratteristica distintiva: è assorbito dal suo lavoro, dalle sue responsabilità, dai suoi progetti.
In secondo luogo, i tipi superiori ricercano oneri e responsabilità, nel perseguimento di un progetto unificante . "Che cosa è nobile?", si chiede ancora Nietzsche in una nota di Nachlass del 1888. La sua risposta: "Quello che istintivamente ricerca pesanti responsabilità" (WP 944). Così fu per Goethe: "non era un codardo, ma si assunse il più possibile su di sé, sopra di sé, dentro di sé" (TI IX:49). Ma il tipo superiore non cerca responsabilità e compiti arbitrariamente. "Un grande uomo", dice Nietzsche, mostra "una logica a lungo termine in tutta la sua attività... ha la capacità di estendere la sua volontà per lunghi tratti della sua vita e di disprezzare e rifiutare tutto ciò che è meschino in lui" (WP 962). Questo è il tratto a cui Nietzsche a volte si riferisce come avere "stile" nel "carattere" (GS 290). (Si noti che questo celebre passo (GS 290) descrive semplicemente coloro — “le nature forti e dominanti” — che sono in grado di “dare stile” al proprio carattere; non presuppone che chiunque possa farlo e non è un invito a tutti a provarci.) In effetti, Nietzsche intendeva la propria vita in questi termini:
In precedenza, nell'Ecce Homo , Nietzsche si descrive come un tipo superiore, "una persona ben curata" (EH I:2), e possiamo quindi concludere che è una caratteristica esclusiva del tipo superiore quella di essere spinto a perseguire un progetto nel modo qui descritto. In effetti, si scopre che è proprio questo tipo di spinta istintiva che Nietzsche ha in parte in mente quando elogia la "salute".
In terzo luogo, i tipi superiori sono essenzialmente sani e resilienti. Un attributo essenziale della “persona ben curata” è che “ha gusto solo per ciò che è bene per lui; il suo piacere, la sua gioia cessano laddove viene trasgredita la misura di ciò che è bene per lui. Intuisce quali rimedi siano efficaci contro ciò che è dannoso; sfrutta gli incidenti negativi a suo vantaggio” (Ecce Homo I:2). Ma questo significa solo che un tipo superiore è sano , perché la salute, ci dice Nietzsche, significa semplicemente “scegliere istintivamente i mezzi giusti contro gli stati miserabili” (Ecce Homo I:2). Ciò ci permette di comprendere la stessa affermazione di Nietzsche in Ecce Homo , secondo cui era “ sano in fondo ” (Ecce Homo I:2), un'affermazione apparentemente paradossale per un filosofo i cui malanni fisici erano numerosi. Eppure, per Nietzsche, “salute” è un termine tecnico, che non significa assenza di malattia, ma qualcosa di più simile alla resilienza , al modo in cui si affrontano le malattie (fisiche) e le battute d'arresto ordinarie. “Per una persona sana tipica”, dice Nietzsche, “essere malati può persino diventare uno stimolo energetico per la vita, per vivere di più. Questo, infatti, è come mi appare ora il mio lungo periodo di malattia … fu durante gli anni della mia vitalità più bassa che smisi di essere pessimista; l'istinto di auto-ristorazione mi impedì una filosofia di povertà e scoraggiamento” (EH I:2). Smettere di essere pessimisti significa rifiutare la sindrome di Pessimismo di Morale, perché solo sotto la patina di tale sindrome la vita sembra priva di valore. Pertanto, essere sani, a sua volta, implica un atteggiamento distintivo non pessimista nei confronti della vita, che è un quarto segno distintivo del tipo superiore.
In quarto luogo, i tipi superiori affermano la vita, il che significa che sono disposti a volere l'eterno ritorno della propria esistenza . In Al di là del bene e del male , Nietzsche descrive "l'ideale opposto" a quello dei moralisti e dei pessimisti come Schopenhauer come "l'ideale dell'essere umano più nobile, vitale e che afferma il mondo, che non solo ha accettato e imparato a convivere con ciò che è stato ed è, ma che desidera che ciò che è stato ed è si ripeta per tutta l'eternità" (Al di là del bene e del male 56). In parole più semplici: il tipo superiore abbraccia la dottrina dell'eterno ritorno e manifesta quindi ciò che Nietzsche spesso chiama un atteggiamento "dionisiaco" o "di affermazione della vita". Una persona, per Nietzsche, ha un atteggiamento dionisiaco nei confronti della vita nella misura in cui afferma la propria vita incondizionatamente; in particolare, nella misura in cui la afferma includendo la "sofferenza" o le altre difficoltà che ha comportato. Pertanto, chi dice: "Rivivrei volentieri la mia vita, fatta eccezione per il mio primo matrimonio", non affermerebbe la vita nel senso richiesto. Possiamo quindi affermare che una persona afferma la propria vita nel senso nietzschiano solo nella misura in cui desidererebbe volentieri il suo eterno ritorno: ovvero, la ripetizione dell'intera vita per tutta l'eternità. Infatti, Nietzsche definisce "l'idea dell'eterno ritorno" la "più alta formulazione di affermazione raggiungibile" (EH III:Z-1; cfr. BGE 56). Gli uomini superiori, quindi, sono caratterizzati da un atteggiamento dionisiaco distintivo nei confronti della propria vita: desidererebbero volentieri la ripetizione della propria vita in eterno.
Sorprendentemente, Nietzsche afferma che proprio questo atteggiamento caratterizzava sia lui che Goethe. Parlando, ad esempio, della negligenza dei suoi contemporanei nei confronti della sua opera, Nietzsche scrive: «Io stesso non ho mai sofferto di tutto ciò; ciò che è necessario non mi ferisce; l'amor fati [amore per il destino] è la mia natura più profonda» (EH III:CW-4). Riguardo a Goethe, Nietzsche dice che «Tale spirito… si erge nel cosmo con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede… che tutto è redento e affermato nel tutto… Tale fede, tuttavia, è la più alta di tutte le fedi possibili: l'ho battezzata con il nome di Dioniso » (TI IX:49).
Infine, il tipo umano superiore ha un atteggiamento distintivo verso gli altri e soprattutto verso se stesso: possiede rispetto per sé. «La "natura superiore" del grande uomo», afferma Nietzsche in una sorprendente nota di Nachlass del 1888, «risiede nell'essere diverso, nell'incomunicabilità, nella distanza di rango, non in un effetto di alcun tipo, anche se facesse tremare il mondo intero» (WP 876; cfr. GS 55). Questa è forse la caratteristica più insolita della riflessione di Nietzsche sul tipo superiore, poiché suggerisce che, in fondo, essere di tipo superiore sia una questione di "atteggiamento" o "portamento". In una sezione di Al di là del bene e del male , Nietzsche risponde ancora una volta alla domanda "Che cosa è nobile?", questa volta nel seguente modo: "Non sono le opere, ma la fede che è decisiva, che determina l'ordine di rango...: una certezza fondamentale che un'anima nobile ha di sé, qualcosa che non si può cercare, né trovare, né forse perdere. L'anima nobile ha riverenza [Ehrfurcht] per sé" (Al di là del bene e del male 287). La riverenza di sé – venerare e rispettare se stessi come si farebbe con un dio – non è un'impresa da poco, come suggerirebbe la proliferazione di programmi di "auto-aiuto" e slogan di psicologia popolare come "Io sto bene, tu stai bene". L'odio per se stessi, il dubbio su se stessi e l'autoflagellazione sono la norma tra gli esseri umani; possedere una "certezza fondamentale" su se stessi è, secondo Nietzsche, una condizione del tutto plausibile.
A questa postura di riverenza verso se stessi si associano altri atteggiamenti distintivi che caratterizzano il portamento dell'uomo superiore. «L'essere umano nobile», afferma Nietzsche, «si onora come uno che è potente, anche come uno che ha potere su se stesso, che sa parlare e tacere, che si diletta nell'essere severo e duro con se stesso e rispetta ogni severità e durezza» (BGE 260). (L'uomo superiore, non a caso, non è un edonista: «Che cosa è nobile?», chiede Nietzsche: «Lasciare la felicità alla grande maggioranza: la felicità come pace dell'anima, virtù, conforto, bottegaio anglo-angelico alla Spencer» (WP 944).) In un'opera precedente, Nietzsche spiega che:
Considerati nel loro insieme, risulta chiaro perché geni creativi come Goethe, Beethoven e lo stesso Nietzsche debbano essere considerati gli esempi prediletti dell'essere umano superiore: le caratteristiche di questo tipo così descritto sono infatti proprio quelle che si prestano al lavoro artistico e creativo . Una propensione alla solitudine, una dedizione assoluta al proprio lavoro, un'indifferenza al giudizio altrui, una fondamentale sicurezza di sé e dei propri valori (che spesso appare agli altri come superbia): tutti questi sono i tratti che ritroviamo, ripetutamente, nei geni artistici. (A quanto pare, ad esempio, Beethoven, stando alle biografie, possedeva quasi tutte queste caratteristiche in misura sorprendente).
Se «gli uomini di grande creatività, i veri grandi uomini secondo la mia concezione» (WP 957), uomini come Goethe e Beethoven, sono i tipi superiori paradigmatici di Nietzsche, le cui vite sono modelli di eccellenza fiorente, c'è qualcosa di sistematico da dire sulla teoria del valore che sottende questi giudizi e che, a sua volta, informa la critica nietzschiana della morale (MPS) in quanto ostacola lo sviluppo di tali uomini?
Un'idea diffusa (ad esempio, Schacht 1983, Richardson 1996) è che gli uomini superiori esemplifichino il "potere", che si sostiene essere il criterio fondamentale di valore di Nietzsche. Tali interpretazioni, ahimè, devono impiegare il concetto di "potere" in modo piuttosto elastico, poiché l'insieme di tratti degli esseri umani superiori sopra menzionati non sembra essere, in alcun senso ordinario, un esempio di "potere" o di sua manifestazione. (Trattare il criterio fondamentale di valore di Nietzsche come "potere" si scontra con ostacoli testuali e filosofici ancora più seri: si veda la Sezione 3.1, di seguito).
Più illuminante è la tesi di Hurka (1993 e Hurka 2007) secondo cui l'approccio valutativo di Nietzsche coniuga il perfezionismo con il consequenzialismo massimizzante: ciò che ha valore sono certe eccellenze (o perfezioni) umane, e gli stati di cose vengono valutati in termini di massimizzazione di queste eccellenze. Come Hurka osserva opportunamente (1993: 75), Nietzsche sembra operare con l'opposto del principio maximin di Rawls, quello che Hurka chiama appropriatamente "maximax". Hurka afferma ciò come regola di condotta (“l’obiettivo primario di ogni agente non dovrebbe essere una somma o una media del valore della vita, ma il valore massimo della vita del singolo individuo più perfetto, o, se le perfezioni non sono pienamente comparabili, dei pochi individui più perfetti” [1993: 75]), ma, date le precedenti avvertenze sulla lettura di Nietzsche come un teorico normativo convenzionale, è meglio trattare maximax come riflesso della struttura implicita della rivalutazione dei valori di Nietzsche: egli rifiuta MPS perché non riesce a massimizzare la perfezione degli esseri umani più elevati, e lo fa senza, a quanto pare, alcun riguardo per i costi che tale rifiuto comporta per il gregge (vedi Sezione 4).
Rimane quindi da chiedersi se esistano criteri (formali o sostanziali) di "perfezione" per Nietzsche. Molti autori (ad esempio, Hurka 2007; Nehamas 1985; Richardson 1996) sono attratti dall'idea che "stile" o "unità" siano criteri di eccellenza o perfezione per Nietzsche e, in effetti, come già accennato, la ricerca di un progetto di vita unitario o coerente è una caratteristica tipica di coloro che Nietzsche considera uomini superiori. Se tale stile o coerenza siano sufficienti è una questione interpretativa spinosa, poiché non è del tutto chiaro che il criterio formale di stile o unità sia applicabile solo a Goethe e Beethoven: Kant, quel "ragno catastrofico" come lo chiama Nietzsche in modo poco lusinghiero (A 11), non ha forse mostrato uno stile di produttività creativa straordinariamente coerente nel corso di molti anni?
Altri (ad esempio, Magnus 1978) prendono l'idea nietzschiana dell'eterno ritorno (il segno distintivo dell'affermazione della vita, come già accennato) come criterio di una vita ben vissuta: la perfezione consiste nel vivere in modo tale da essere pronti a desiderare con gioia la ripetizione della propria vita, in tutti i suoi particolari, nell'eternità. Anche questo, tuttavia, sembra al contempo troppo superficiale e troppo severo come criterio di perfezione a sé stante: troppo superficiale, perché chiunque, sufficientemente superficiale e compiacente, potrebbe desiderare l'eterno ritorno; troppo severo, perché sembra richiedere che un Goethe post-Olocausto desideri con gioia la ripetizione dell'Olocausto.
Nehamas (1985), che condivide in parte il punto di vista di Magnus, aggiunge un elemento sorprendente a questa interpretazione: sostiene che Nietzsche non descriva la sua persona ideale – il suo “uomo superiore” – ma piuttosto “esemplifichi” tale persona nella forma del “carattere” che è costituito ed esemplificato nel suo corpus. Nietzsche, tuttavia, descrive a lungo e in molti punti (ad esempio D 201; GS 55; BGE 287; NCW Epilogo:2; WP 943) i tipi di persone che ammira; e descrive anche se stesso come una di queste persone (ad esempio, EH I:2). La tesi di Nehamas avrebbe anche la singolare conseguenza che, affinché Nietzsche avesse avuto una visione etica positiva in qualsiasi momento precedente della sua carriera, avrebbe dovuto prevedere di scrivere la serie di libri che effettivamente scrisse, in modo che il suo ideale etico fosse adeguatamente esemplificato in essi.
3. La metaetica di Nietzsche
Nietzsche sostiene che i valori morali (ovvero, i valori di senso comune) non favoriscono la fioritura dell'eccellenza umana, ed è in riferimento a questo fatto che ha proposto di valutarne il valore. L'impresa di valutare il valore di certi altri valori (che chiameremo "valori rivalutati") solleva naturalmente la questione metaetica: quale status – metafisico, epistemologico – godono i valori utilizzati per intraprendere questa rivalutazione (i "valori valutanti")? (È dubbio che Nietzsche abbia una visione semantica definita sui giudizi di valore: cfr. Hussain 2013, in particolare p. 412). Possiamo distinguere le "letture privilegiate" della metaetica di Nietzsche – che affermano che Nietzsche sostiene che il proprio punto di vista valutativo sia veritiero o meglio giustificato del suo oggetto di valutazione – da quelle letture che negano la pretesa di privilegio. (Si noti che i sostenitori di quest'ultima visione, quella "scettica", non devono necessariamente interpretare Nietzsche come un antirealista globale, ovvero come colui che sostiene che non esistano verità o fatti su nulla, tanto meno verità sul valore; un'interpretazione che è stata ormai ampiamente screditata. Nella visione scettica qui in questione, si pone un problema specifico riguardo all'oggettività del valore. Per un'argomentazione secondo cui Nietzsche è un antirealista globale in particolare per quanto riguarda il valore, si veda Leiter 2019a: 84–111.)
3.1 Letture di privilegio
Le interpretazioni di Nietzsche basate sul privilegio si dividono in due principali varianti: realista e non realista del privilegio (P-non realista). I sostenitori di queste posizioni affermano quanto segue:
Le interpretazioni realiste attribuiscono un ruolo speciale al potere (o alla volontà di potenza) nella spiegazione dell'oggettività dei fatti normativi. Secondo queste prospettive, Nietzsche sostiene, in primo luogo, che solo il potere ha realmente valore e, in secondo luogo, che il potere è una proprietà oggettiva e naturale. La prospettiva valutativa di Nietzsche è privilegiata, a sua volta, perché implica la valutazione (i) del valore prudenziale (valore per un agente) in termini di grado di potere e (ii) del valore non prudenziale in termini di massimizzazione del valore prudenziale (ovvero, massimizzazione del potere).
Secondo Schacht, ad esempio, la concezione nietzschiana del “carattere fondamentale della vita e del mondo” come volontà di potenza dovrebbe “fondare” il suo stesso punto di vista valutativo (1983: 348-349). Come scrive Nietzsche (in un passo citato da Schacht): “supponendo che la vita stessa sia volontà di potenza”, allora “non c’è nulla nella vita che abbia valore, eccetto il grado di potenza” (WP 55). La rivalutazione dei valori operata da Nietzsche, quindi, valuta i valori morali sulla base del loro “grado di potenza”, qualcosa che costituisce una “misura oggettiva del valore” (WP 674). Da qui il privilegio della sua visione: essa abbraccia come criterio valutativo l’unica cosa nella vita che (di fatto) ha valore (vale a dire il potere), e impiega questa “misura oggettiva del valore” nella rivalutazione (ad esempio, criticando la morale cristiana perché non massimizza il “potere”).
Qual è esattamente l'argomentazione di Nietzsche sulla lettura N-realista? Schacht scrive:
Per Nietzsche, la vita umana è in definitiva parte di una sorta di vasto gioco... [che] è, per così dire, l'unico gioco in città... La natura del gioco, sostiene, stabilisce uno standard per la valutazione di tutto ciò che rientra nel suo ambito. La disponibilità di questo standard pone la valutazione su basi solide quanto quelle su cui si fonda la comprensione della vita e del mondo. (1983, p. 398)
Parlare di "l'unico gioco in città" è fin troppo metaforico per reggere il peso filosofico richiesto. Dal fatto che "la vita stessa è volontà di potenza", come si può dedurre che il potere sia l'unico criterio di valore? Dal fatto, ad esempio, che tutta la vita obbedisca alle leggi della fisica fondamentale, non deriva nulla riguardo al criterio di valore appropriato. Ciò che Schacht e altri sembrano avere in mente è qualcosa di simile all'argomentazione di John Stuart Mill a favore dell'utilitarismo, che parte dal presupposto che, poiché la felicità è l'unica cosa che le persone desiderano o a cui aspirano, ne consegue che la felicità è l'unica cosa che possiede un valore intrinseco. Questa argomentazione, tuttavia, è notoriamente fallace: dal fatto che si desidera solo la felicità , non deriva assolutamente nulla su ciò che si dovrebbe desiderare. I tentativi di interpretare l'argomentazione di Nietzsche in modo analogo incontrano problemi simili (Leiter 2000 esplora l'analogia in dettaglio).
Sulla ben nota e spesso criticata "dimostrazione" del principio di utilità di Mill tratta dal suo Utilitarianism del 1861 , per dimostrare che qualcosa è visibile, dobbiamo dimostrare che viene visto; e per dimostrare che qualcosa è udibile, dobbiamo dimostrare che viene udito; analogamente,
Si noti, ora, che lo stesso tipo di argomentazione sembra cogliere ciò che l'interpretazione N-realista di Nietzsche ha in mente. Ovvero, per ottenere la conclusione nietzschiana N-realista secondo cui ciò che ha valore è il potere, si prenda (P) e si inserisca una forma forte della dottrina descrittiva nietzschiana della volontà di potenza: la dottrina, in linea di massima, secondo cui tutte le persone intrinsecamente "desiderano" solo il potere. Se (P) è valida, il nichilismo valoriale è falso e la dottrina descrittiva della volontà di potenza è vera, allora la conclusione normativa sul potere, a cui Schacht aspira, sembra derivarne. (Si noti, ovviamente, che l'argomentazione del modello di Millian, così come formulata finora, dimostrerebbe solo che il potere è ciò che ha valore o è bene per un agente in termini non morali. Naturalmente, se l'argomentazione del modello di Millian a favore del valore prudenziale o della bontà non morale non funziona, allora ciò fornisce una ragione molto forte (anche se confutabile) per supporre che non vi siano ulteriori argomentazioni a sostegno della correlata concezione del valore non prudenziale come massimizzazione del potere.)
Quali sono i problemi con questo “argomento Millian”? Il primo problema, ovviamente, è che (P) non è valido. Mentre dal fatto che x viene udito, segue che x è udibile, non segue dal fatto che x è desiderato che x sia desiderabile nel senso necessario per l'argomento . Infatti, mentre 'udibile' può essere ragionevolmente tradotto come 'può essere udito', 'desiderabile', nel contesto dell'edonismo prescrittivo, significa ' dovrebbe essere desiderato' (non 'può' o 'è' desiderato). Quindi, mentre ne consegue che:
Molti, naturalmente, hanno ritenuto questa una risposta troppo semplicistica. Integriamo quindi l'argomentazione aggiungendo un "vincolo internalista" (CI), che molti filosofi hanno trovato plausibile nella teoria del valore:
In che modo aiuta (IC)? Ricorda (P):
Questo argomento salverà il Nietzsche N-realista? Rimangono due ostacoli. Il primo, e forse meno grave, è che dobbiamo avere qualche ragione per accettare il (IC) — o, più modestamente, qualche ragione per pensare che Nietzsche lo accetti. Non è chiaro, tuttavia, che esistano basi testuali adeguate per stabilire la posizione di Nietzsche su questo punto. Poiché il (IC) sembra essere presupposto dalle osservazioni nietzschiane del Nachlass che supportano il N-realismo — nel senso che tali osservazioni non costituiscono un buon argomento senza il (IC) — ammettiamo che Nietzsche accetti il (IC) e mettiamo semplicemente da parte la questione controversa se dovremmo accettare il (IC) come questione filosofica generale.
Rimane una seconda difficoltà: ovvero, che l'argomentazione a favore del Realismo N dipende ancora dalla verità della tesi descrittiva di riferimento, nel caso di Nietzsche, la dottrina della volontà di potenza. Ciò presenta due problemi. In primo luogo, nelle opere che Nietzsche scelse di pubblicare, sembra chiaro che egli non accettasse, di fatto, la dottrina nella forma forte richiesta dall'argomentazione del Realismo N (vale a dire, che solo il potere sia l'obiettivo o il desiderio delle persone). In secondo luogo, nella sua forma forte, non si tratta semplicemente di una dottrina plausibile.
Affinché l'argomentazione del modello Milliano a favore del N-realismo funzioni nella sua nuova forma (ovvero, integrata con l'(IC)), deve valere il fatto che ciò che dovrebbe essere desiderato ("è prezioso") sia l'unica cosa che, di fatto, è desiderata. Poiché la conclusione nietzschiana del N-realismo è che solo il potere è prezioso, il potere deve essere l'unica cosa che, di fatto, è desiderata (supponendo, ancora una volta, che qualcosa sia prezioso, cioè che il nichilismo dei valori sia falso). Molti, naturalmente, hanno pensato che Nietzsche sostenesse proprio questa tesi, e lui stesso afferma chiaramente molto a sostegno di questa tesi. Zarathustra afferma che "Dove ho trovato i viventi, lì ho trovato la volontà di potenza" (Z II:12); Nietzsche si riferisce alla "volontà di potenza che è la volontà di vita" (GS 349); dice che "l'istinto veramente fondamentale della vita... mira all'espansione del potere " (GS 349); «la vita è semplicemente volontà di potenza», intendendo con ciò uno sforzo «per crescere, diffondersi, impadronirsi, diventare predominante» (BGE 259); fa riferimento alla sua «teoria secondo cui in ogni evento è in atto una volontà di potenza » (GM II:12); afferma che «un essere vivente cerca soprattutto di sfogare la propria forza: la vita stessa è volontà di potenza » (BGE 13); e così via.
La difficoltà sta nel fatto che Nietzsche afferma anche altre cose che potrebbero suggerire che le affermazioni più forti siano fuorvianti; ad esempio:
Questo passaggio non è atipico. Più avanti nella stessa opera, ritorna sullo stesso tema riguardante «ovunque la volontà di potenza declina in qualsiasi forma» (A 17). Nell'opera immediatamente precedente afferma che gli «effetti» delle istituzioni liberali sono «abbastanza noti: minano la volontà di potenza» (TI IX:38). E nell'opera immediatamente successiva (la sua ultima), Nietzsche fa riferimento agli « aspetti terribili della realtà (negli affetti, nei desideri, nella volontà di potenza)...» (EH IV:4), il che suona certamente come se la volontà di potenza fosse semplicemente una delle varie caratteristiche della realtà, accanto agli affetti e ai desideri, piuttosto che il nucleo essenziale di tutte.
Altre tre considerazioni testuali generali depongono contro l'attribuzione a Nietzsche della dottrina forte della volontà di potenza. In primo luogo, se, come credono i difensori di tale dottrina, "il suo principio fondamentale è la ' volontà di potenza' ", allora è difficile comprendere perché egli non ne parli quasi per nulla – e non faccia alcun riferimento al fatto che essa sia il suo "principio fondamentale" – nei due momenti di maggiore autoriflessione del corpus nietzschiano: la sua ultima opera importante, Ecce Homo , in cui ripercorre e valuta la sua vita e i suoi scritti, includendo specificamente tutti i suoi libri precedenti (Ecce Homo III); e la serie di nuove prefazioni che scrisse per La nascita della tragedia , Umano, troppo umano , Aurora e La gaia scienza nel 1886, in cui riprende i suoi temi principali. Il fatto che questo presunto "principio fondamentale" non venga menzionato in nessuna delle due occasioni suggerisce fortemente che il suo ruolo nel pensiero di Nietzsche sia stato notevolmente sopravvalutato.
In secondo luogo, la tesi in questione presuppone una dottrina insolitamente forte della volontà di potenza: una dottrina secondo cui tutta la vita (azioni, eventi) riflette la volontà di potenza. Tuttavia, recenti studi hanno sollevato dubbi sul fatto che Nietzsche abbia effettivamente accettato tale dottrina. Il passo più famoso sulla volontà di potenza nell'opera di Nietzsche, ad esempio, è la sezione conclusiva (1067) de La volontà di potenza , dove afferma: « Questo mondo è la volontà di potenza, e nient'altro ! E anche voi siete questa volontà di potenza, e nient'altro!». Sebbene per molti anni sia stato un passo prediletto dai commentatori, è stato ora definitivamente screditato dal principale studioso del Nachlass , il compianto Mazzino Montinari. Montinari ha dimostrato che Nietzsche aveva, di fatto, scartato il passo già nella primavera del 1887 (1982: 103-104)! Come nota Montinari, fu incluso nella raccolta Köselitz-Forster di La volontà di potenza (base per l'edizione in lingua inglese di Kaufmann e Hollingdale) nonostante le “intenzioni letterarie di Nietzsche” (1982: 104).
Infine, Maudemarie Clark ha sostenuto che Nietzsche non avrebbe potuto accettare la forma più forte della dottrina della volontà di potenza, ovvero che ogni forza , animata e inanimata, sia volontà di potenza, dato il presunto argomento che egli stesso adduce a sostegno di tale tesi. Clark fa notare che l' unico argomento a favore di questa dottrina della volontà di potenza presente nelle opere pubblicate da Nietzsche – nella Sezione 36 di Al di là del bene e del male – è formulato in forma condizionale: se accettiamo certe ipotesi iniziali, allora, secondo Nietzsche, ne consegue la dottrina forte della volontà di potenza. Ma uno degli antecedenti di questo condizionale è la "causalità della volontà", e Clark sostiene che Nietzsche rifiuta chiaramente tale causalità altrove nella sua opera (ad esempio, GS 127, TI II:5, TI VI:3). Pertanto, questa sezione non può costituire un argomento a favore della dottrina più forte della volontà di potenza che Nietzsche stesso avrebbe effettivamente accettato! Anziché abbracciare la forma più radicale della dottrina, Clark sostiene che Nietzsche, in modo alquanto ironico, stia illustrando proprio il difetto dei filosofi contro cui mette in guardia nei passi circostanti: ovvero, la loro tendenza a proporre teorie sull'essenza della realtà che sono solo proiezioni dei propri presupposti valutativi (Clark 1990, pp. 212-227). Così, Nietzsche dice del discorso stoico sul vivere "secondo natura" che "mentre fingete estasiati di leggere il canone della vostra legge nella natura, desiderate qualcosa di opposto... Il vostro orgoglio vuole imporre la vostra morale, il vostro ideale, alla natura..." (Al di là del bene e del male 9). Come, si chiede Clark, potrebbe la dottrina nietzschiana della volontà di potenza essere esentata da una simile accusa? (Si noti, inoltre, che Montinari afferma che l'unica reliquia sopravvissuta del capitolo 1067 de La volontà di potenza nelle opere pubblicate è proprio l'ironico capitolo 36 di Al di là del bene e del male (1982: 104).
Cosa pensa dunque Nietzsche della volontà di potenza? Esistono, a dire il vero, diverse interpretazioni nella letteratura secondaria. Reginster (2006) la considera come una volontà di superare le resistenze; Richardson (1996) la interpreta come la tendenza di ogni pulsione a reindirizzare ogni altra pulsione verso i propri fini. Come altri hanno notato (ad esempio, Clark 1990: 209-212), la dottrina nietzschiana della volontà di potenza, nella sua formulazione originaria e nella maggior parte delle sue successive apparizioni nelle opere pubblicate, ha un carattere psicologico : la volontà di potenza viene postulata come la migliore spiegazione psicologica per un'ampia varietà di comportamenti umani. In questo caso, l'interpretazione di Richardson sembra essere leggermente più convincente di quella di Reginster. (Katsafanas 2013b segue Reginster e cerca di sviluppare una concezione "costitutivista" del valore oggettivo basata sull'idea che tutte le azioni mirino a superare le resistenze; Huddleston 2017 offre una critica incisiva della plausibilità di tale visione.) Tuttavia, la concezione di Richardson ha difficoltà con alcune affermazioni di Nietzsche, come quando dice che "ogni animale... si sforza istintivamente di raggiungere le condizioni ottimali in cui può... ottenere il massimo nel sentimento di potere" (GM III:7), il che sembra proporre il desiderio di potere come concorrente dell'edonismo psicologico. Ma un desiderio universale di piacere o di sensazioni di potere non è particolarmente plausibile, anche se entrambi i motivi sono importanti. Infatti, come chiariscono i passaggi e le considerazioni precedenti, Nietzsche non avrebbe potuto credere che la volontà di potenza fosse l'unica spiegazione di tutto il comportamento umano. Nella misura in cui a volte sembra abbracciare questa affermazione più forte (si veda l'esempio precedente), dobbiamo semplicemente presumere che Nietzsche abbia esagerato – cosa che la sua propensione per la retorica iperbolica e la polemica spesso lo porta a fare – oppure che si stia impegnando in quel tipo di mossa ironica descritta da Clark, sopra. Il che sarebbe, ovviamente, piuttosto fortunato, poiché è alquanto improbabile che la volontà di potenza sia l'unica spiegazione di tutto il comportamento umano.
C'è un ulteriore problema, di natura testuale, che insinua nella tesi secondo cui la volontà di potenza fornisce un criterio oggettivo di valore. Nietzsche formula le osservazioni che sembrano suggerire che il potere sia un criterio oggettivo solo in alcuni passi del Nachlass , opera che non pubblicò mai durante la sua vita. Pertanto, anche se si pensasse che Nietzsche sostenesse realmente la forte dottrina descrittiva della volontà di potenza – la dottrina secondo cui ogni forza animata (forse ogni forza) è volontà di potenza – nelle sue opere pubblicate, resta il fatto che egli utilizza tale dottrina solo per argomentare a favore della conclusione normativa nel Nachlass . Poiché gli studiosi hanno ora sollevato importanti dubbi sullo status canonico di questo materiale di Nachlass (Montinari 1982: 92–104; Hollingdale 1985: 166–172, 182–186), ciò potrebbe suggerire che una posizione non dovrebbe essere attribuita a Nietzsche unicamente sulla base della sua articolazione in questi quaderni, che è esattamente ciò che richiede la lettura N-realista. (Per un dibattito più recente sulla rilevanza del materiale di Nachlass per la comprensione della volontà di potenza, si vedano Katsafanas 2013b: 248–250 e Leiter 2019a: 60–62.)
Pur non attribuendo a Nietzsche alcun tipo di realismo valoriale, Philippa Foot, come Schacht, vuole dimostrare che Nietzsche fa qualcosa di più che esprimere semplicemente la sua visione idiosincratica, una visione che non ammette giustificazioni interpersonali. Pur concordando sul fatto che l'intento di Nietzsche sia, in parte, "presentarci uno scontro di interessi: il bene dei forti contro quello dei deboli", Foot aggiunge che "non è tutto ciò che vuole suggerire" (1973: 162). Notando che Nietzsche "sembra voler dire che chiunque sia forte, indipendente e così via - chiunque corrisponda alla sua descrizione del tipo superiore di uomo - è colui che ha valore in sé" (163), Foot prosegue spiegando questa nozione di "valore" come segue:
Tuttavia, Nietzsche non poteva accettare l'idea che la fioritura di “uomini superiori” avrebbe fatto appello alla “ nostra tendenza” ad ammirare tali uomini o a qualsiasi tipo di atteggiamento “comune”, data la logica della sua critica alla morale. Ciò deriva da quello che potremmo definire il “callicleanismo” di Nietzsche, dal nome di Callicle nel Gorgia di Platone . È ormai diventato un luogo comune tra i commentatori notare che Nietzsche non accettava un certo tipo di visione callicleana, ovvero quella secondo cui “chiunque voglia vivere rettamente dovrebbe lasciare che i propri appetiti crescano al massimo e non frenarli” ( Gorgia , 419e) (cfr. Nehamas 1985: 202–203; BGE 188). Eppure, rimane un aspetto più importante in cui la visione di Nietzsche è callicleana: ovvero, nell'adesione alla dottrina callicleana secondo cui gli inferiori usano la morale per rendere "schiavi coloro che sono naturalmente migliori" ( Gorgia , 491e-492a), che i più deboli, la maggioranza... plasmano le leggi [e, potremmo aggiungere, la morale] a proprio vantaggio per "spaventare [i forti] dicendo che prevaricare gli altri è vergognoso e malvagio" ( Gorgia , 483b-d). In breve, la visione di Callicle è che la morale sia semplicemente la prudenza dei deboli, i quali, incapaci di fare ciò che i forti possono fare, scelgono invece di sottoporre le azioni dei forti al divieto della morale. Questa, naturalmente, è essenzialmente anche la visione di Nietzsche. Ad esempio, Nietzsche descrive la morale degli schiavi come semplicemente "la prudenza [ Klugheit ] del più basso ordine" (GM I:13), e osserva che "tutto ciò che eleva un individuo al di sopra del gregge e intimorisce il prossimo è... chiamato male " (BGE 201), che "[i] giudizi e le condanne morali costituiscono la vendetta preferita degli spiritualmente limitati contro coloro che sono meno limitati" (BGE 219), e afferma che il "principale mezzo" con cui "i deboli e i mediocri... indeboliscono e trascinano verso il basso i più forti" è "il giudizio morale" (WP 345).
Ricordiamo, ora, che Foot voleva resistere all'idea che nella sua rivalutazione Nietzsche ci presenti semplicemente “uno scontro di interessi: il bene dei forti contro quello dei deboli” (1973: 162); Foot suggerisce invece che Nietzsche si appelli a una tendenza “comune” ad ammirare gli uomini superiori, uomini che altrimenti sarebbero ostacolati dal regno dei valori morali. Ma per un Callicleo come Nietzsche, fa parte del fascino stesso della moralità il fatto che essa ostacoli la fioritura degli uomini superiori. Se questo è vero, allora non potrebbe pensare che la fioritura degli “uomini superiori” possa piacere a tutti. È proprio perché non accade che la moralità nasce in primo luogo, come mezzo per i bassi e i meschini per ostacolare la fioritura degli elevati. Questo non significa negare che gli uomini superiori possano comunque essere ammirevoli agli occhi dei meschini e dei meschini (da qui la loro invidia); Ciò significa negare, tuttavia, che la prospettiva valutativa di Nietzsche – secondo cui è un'obiezione alla morale il fatto che essa ostacoli l'alto – possa godere di un privilegio in virtù di questa ammirazione condivisa. Nell'immagine callicleana, esiste un'ostilità fondamentale tra alto e basso, tra forte e debole, un'ostilità che non si può colmare invitando il basso ad ammirare l'alto, o il debole il forte. "Il benessere della maggioranza e il benessere dei pochi sono punti di vista opposti in termini di valore", afferma Nietzsche nella "Nota" alla fine del primo saggio della Genealogia . E nella rivalutazione di Nietzsche, a quanto pare, non esiste un punto di vista valutativo da cui si possa mediare e conciliare con successo le pretese normative delle moralità opposte.
3.2 L'antirealismo di Nietzsche
Se Nietzsche non è un realista riguardo al valore, allora deve essere un antirealista: deve negare che esista un fatto oggettivo che privilegi la sua prospettiva valutativa rispetto al suo oggetto di studio. (Questa, in effetti, è l'interpretazione più diffusa al di fuori della letteratura secondaria su Nietzsche; si ritrova questa visione della metaetica nietzschiana, ad esempio, nel sociologo Max Weber e nel filosofo morale Alasdair MacIntyre, tra molti altri). Dobbiamo essere cauti riguardo al tipo di giudizi a cui si applica questo antirealismo. Ricordiamo che nella sua critica alla morale, Nietzsche sembra sostenere, ad esempio, che la morale del "gregge" sia un bene per il gregge, ma un male per gli uomini superiori. Afferma, ad esempio, che "Le idee del gregge dovrebbero governare il gregge, ma non estendersi al di fuori di esso" (WP 287; enfasi aggiunta); e altrove descrive la morale degli schiavi semplicemente come "la prudenza del più basso livello" (GM I:13). Potrebbe sembrare che, riguardo ai giudizi di valore relativi al benessere o alla bontà prudenziale – ciò che è buono o cattivo per particolari tipi di persone – Nietzsche creda che esista un fatto oggettivo, sebbene relativo a fatti tipologici riguardanti le persone. Ma questo non è corretto: mentre Nietzsche crede che sia oggettivamente corretto che diverse morali abbiano certi effetti su diversi tipi di persone, il fatto stesso che questi effetti siano "buoni" o "cattivi" ammette un'interpretazione antirealista (cfr. Leiter 2015: 119). Ancor più importante, però, l'antirealismo di Nietzsche si applica al giudizio "rivalutativo" che segue questi giudizi sugli effetti delle diverse morali: vale a dire, il giudizio secondo cui, poiché la morale del gregge è buona per il gregge ma cattiva per gli uomini superiori, la morale del gregge (o il dominio universale della morale del gregge) è cattiva o svalutabile.
Nietzsche afferma certamente molte cose che sembrano negare l'oggettività dei valori. Zarathustra ci dice che «in verità, gli uomini si sono dati da soli tutto il loro bene e il loro male » (ZI:15) e che «il bene e il male che non sono transitori non esistono» (Z II:12). Ne La gaia scienza , Nietzsche spiega che «tutto ciò che ha valore nel nostro mondo ora non ha valore in sé, secondo la sua natura: la natura è sempre priva di valore, ma le è stato attribuito valore in qualche momento» (301; cfr. D 3). In effetti, come certi antirealisti radicali, tende a equiparare le questioni valutative a questioni di gusto. «Ciò che ora è decisivo contro il cristianesimo è il nostro gusto , non più la nostra ragione» (GS 132), scrive, notando più avanti nella stessa opera che ciò che conta come «giustizia... è in ogni caso una questione di gusto, niente di più» (GS 184).
L'argomentazione principale di Nietzsche a favore dell'antirealismo riguardo al valore è di natura esplicativa : i fatti morali non figurano nella "migliore spiegazione" dell'esperienza e, pertanto, non sono costituenti reali del mondo oggettivo (Leiter 2019a: 17-48). I valori morali, in breve, possono essere "spiegati". Tale conclusione deriva dal naturalismo di Nietzsche (su quest'ultimo, si vedano le interpretazioni contrastanti di Janaway 2007 e Leiter 2013). Come abbiamo visto nel contesto della critica nietzschiana alla moralità, Nietzsche ritiene che le convinzioni morali di una persona possano essere spiegate in termini naturalistici, ovvero in termini di fatti tipologici relativi a quella persona. Pertanto, per spiegare i giudizi morali di una persona, non è necessario fare appello all'esistenza di fatti morali oggettivi: sono sufficienti i fatti psicofisici relativi alla persona. Pertanto, poiché i fatti tipologici non valutativi sono i fatti esplicativi primari, e poiché il potere esplicativo è il segno distintivo dei fatti oggettivi, sembra che non possano esistere fatti di valore. I giudizi e le valutazioni morali sono “immagini” e “fantasie”, dice Nietzsche, i semplici effetti dei fatti tipologici sugli agenti (D 119).
Descrivere Nietzsche come un antirealista morale significa, finora, attribuirgli solo una visione metafisica: ovvero, che non esistano fatti oggettivi su ciò che è moralmente giusto o sbagliato. È una questione interpretativa alquanto spinosa se si debba attribuire a Nietzsche anche una particolare visione sulla semantica del giudizio morale, un argomento su cui nessun filosofo prima del XX secolo aveva elaborato una posizione definita (si veda ancora Hussain 2013). Ad esempio, mentre sembra chiaro (dai passi citati sopra) che Nietzsche abbia posizioni distinte sulla questione metafisica centrale del valore, sembra altrettanto evidente che vi siano risorse testuali insufficienti per attribuirgli una risposta soddisfacente alla questione semantica. Alcuni elementi del suo pensiero, ad esempio, potrebbero suggerire un'assimilazione a ciò che noi chiameremmo non-cognitivismo e, in particolare, espressionismo. Ad esempio, nel descrivere la morale dei padroni e quella cristiana come “forme opposte nell’ottica del valore [ Werthe ]”, Nietzsche prosegue affermando che, in quanto forme “ottiche” opposte, esse “sono… immuni a ragioni e confutazioni. Non si può confutare il cristianesimo; non si può confutare una malattia dell’occhio… I concetti di ’vero’ e ’falso’ non hanno, a mio avviso, alcun significato nell’ottica” (CW Epilogo). Questo passaggio – tipico dei passaggi presumibilmente espressionisti di Nietzsche – è tuttavia ambiguo. Infatti, il passaggio potrebbe significare che “vero” e “falso” sono privi di significato non perché i giudizi valutativi siano essenzialmente non cognitivi, ma piuttosto perché le visioni valutative concorrenti sono immuni agli effetti del ragionamento. Potrebbero esserci ragioni razionali per ritenere un punto di vista migliore di un altro, magari per ritenere una vera e l'altra falsa, ma poiché il ragionamento ha un impatto così limitato in questo contesto, sollevare questioni di verità e falsità è "privo di senso" (nel senso di inutile).
Più recentemente, Hussain (2007) ha sostenuto che leggiamo Nietzsche come un finzionalista riguardo al valore morale: ammesso che Nietzsche sia antirealista sul valore ( non esiste alcun fatto oggettivo su ciò che ha valore in sé), Hussain si chiede cosa possano credere di aver fatto coloro che "creano valori"? La valutazione, in questo mondo nietzschiano, sostiene Hussain, implica una sorta di "finzione", fingere che le cose abbiano valore in sé, pur sapendo che nulla, in realtà, ha tale valore. C'è qui un'urgente questione filosofica — se la "finzione" sul valore possa davvero essere sufficiente per valutare — ma anche un problema interpretativo: Nietzsche pensa davvero che i giudizi morali esprimano credenze , cioè atteggiamenti proposizionali suscettibili di verità che richiedono quindi un trattamento finzionalista? Sarebbe sorprendente se un qualsiasi filosofo del XIX secolo avesse una risposta chiara a una domanda del genere (Hussain 2013 sembra essere giunto a questa conclusione).
Sebbene Nietzsche sia stato senza dubbio tra i primi a riconoscere la misura in cui le pratiche linguistiche e grammaticali generano presupposti e problemi metafisici, non riteneva che le questioni metafisiche stesse potessero essere inquadrate come questioni relative alla semantica di una data area del discorso (ad esempio, i termini sono genuinamente e efficacemente referenziali, o sono "meramente" espressivi?). È quindi dubbio che vi siano basi sufficienti per attribuire a Nietzsche una posizione su questioni così sottili come se il linguaggio etico sia principalmente cognitivo o non cognitivo, quando esso manifesta chiaramente aspetti sia del discorso descrittivo che di quello prescrittivo.
Due aspetti dell'opera di Nietzsche possono tuttavia apparire in contrasto con l'antirealismo valoriale, anche inteso come mera dottrina metafisica: in primo luogo, la sua dipendenza dalla distinzione tra tipi di esseri umani "superiori" e "inferiori"; in secondo luogo, la forza e la serietà con cui presenta i suoi giudizi valutativi.
Come abbiamo visto in precedenza, la critica di Nietzsche alla morale presuppone una distinzione tra tipi di persone superiori e inferiori. Ma esistono fatti oggettivi su chi sia "superiore" e chi "inferiore"? E se sì, una simile visione sarebbe compatibile con l'antirealismo?
Supponiamo che esistano fatti oggettivi riguardo a "alto" e "basso": Goethe è davvero un tipo superiore, e l'animale da gregge è davvero un tipo inferiore. Ma non esiste ancora alcun fatto oggettivo sul fatto che la politica monetaria multilivello sia non prudenziale e quindi non svalutabile solo perché ha l'effetto di ostacolare la prosperità di tipi oggettivamente superiori. Il realismo riguardo a "alto" e "basso" non implica il realismo riguardo al valore non prudenziale, quindi si potrebbe sostenere.
Una simile risposta non può funzionare per due ragioni. In primo luogo, il giudizio che "X è una persona superiore" include una significativa componente valutativa: "Goethe è un tipo superiore " non è valutativamente neutro come "Goethe è un tipo più alto della media". Dicendo che qualcuno è un tipo superiore, sembriamo impegnati in un atteggiamento valutativo positivo nei confronti di quella persona (ad esempio, che è un bene avere persone del genere intorno). Se esiste un fatto oggettivo che "X è un tipo superiore", ed è un fatto che la MPS ostacola la fioritura dei tipi superiori, allora sembrerebbe che almeno un certo peso oggettivo debba essere attribuito alla posizione nietzschiana secondo cui la MPS è svalutabile a causa di questo effetto che produce.
In secondo luogo, se è un fatto oggettivo che Goethe sia un tipo superiore e, per esempio, Hitler sia un animale da gregge, allora il seguente controfattuale sembrerebbe essere vero:
Per queste ragioni, se Nietzsche è un antirealista riguardo al valore morale non prudenziale, allora deve essere anche un antirealista riguardo ai giudizi di "alto" e "basso". Può essere un fatto oggettivo che la MPS ostacoli la fioritura di coloro che Nietzsche considera tipi superiori; ma non è un fatto oggettivo che siano realmente superiori.
In effetti, esistono prove testuali che confermano che questa è proprio la posizione di Nietzsche. Ad esempio, in Così parlò Zarathustra , Nietzsche scrive: «Bene e male, ricchi e poveri, alti e bassi [ Hoch und Gering ], e tutti i nomi dei valori – saranno armi e segni squillanti che la vita deve vincere se stessa ancora e ancora» (Z II:7). Qui Nietzsche afferma esplicitamente che «alto e basso» sono semplicemente «nomi di valori», proprio come «bene e male». Ma poiché, come abbiamo appena visto, Nietzsche è antirealista riguardo a questi ultimi concetti valutativi, non dovrebbe sorprendere che lo sia anche riguardo ai primi.
I contesti concreti in cui Nietzsche definisce i tratti come "alti" e "bassi" invitano alla stessa interpretazione. Si consideri, ad esempio, l'esposizione nella Genealogia (I:14) del senso in cui la morale degli schiavi è la "prudenza del più basso ordine" (GM, I:13). Secondo Nietzsche, la morale degli schiavi riprende alcune caratteristiche tipiche del "più basso ordine" e le ridefinisce in chiave moralmente lodevole. Così, ad esempio, la loro impotenza diventa "bontà d'animo", la loro ansiosa bassezza diventa "umiltà", la loro "inoffensiva" e il loro "indugiare sulla porta" diventano "pazienza", e il loro desiderio di vendetta diventa desiderio di giustizia. Se Nietzsche fosse stato davvero un realista riguardo al concetto di "bassezza", allora dovremmo essere in grado di identificare i fatti oggettivi in virtù dei quali qualcosa è realmente basso. Eppure, quando Nietzsche cerca di descrivere ogni pazienza come nient'altro che un "indugiare sulla porta" e ogni umiltà come semplicemente "umiliazione ansiosa", è naturale pensare che non ci sia alcun fatto "oggettivo" riguardo all'"umiliazione", ma solo una caratterizzazione polemica e carica di connotazioni valutative. Pensare che ogni umiltà sia in realtà "umiliazione ansiosa" significa semplicemente identificarsi come qualcuno che condivide la sensibilità valutativa di Nietzsche, qualcuno "le cui orecchie sono in relazione con le nostre" (GS 381), qualcuno "predisposto e predestinato" alle intuizioni di Nietzsche (BGE 30). In breve, dato il modo in cui Nietzsche parla effettivamente di "alto" e "basso", dovremmo intendere la posizione metaetica di Nietzsche come una caratterizzazione anche di questi termini: dire che "X è basso" non significa descrivere un fatto oggettivo, ma piuttosto identificarsi come partecipe di una certa sensibilità o gusto valutativo.
Rimane un'ultima difficoltà interpretativa: Nietzsche, infatti, non scrive come qualcuno che considera i propri giudizi valutativi come semplici preferenze idiosincratiche! Sulla posizione metaetica qui elaborata, sembra che Nietzsche creda che se, in risposta alla sua affermazione secondo cui "la moralità sarebbe da biasimare se il massimo potere e splendore effettivamente possibile per l'uomo tipo non venissero mai raggiunti" (GM Pref.:6), qualcuno dicesse: "Tanto meglio per la moralità!", non ci sarebbe altro da dire a quella persona: nella migliore delle ipotesi, Nietzsche potrebbe voltare le spalle e dire: "Beh, non condivide i miei gusti valutativi". Eppure sembra esserci una notevole quantità di retorica nietzschiana (vedi, ad esempio, BGE 259; TI V:6 e IX:35; EH IV:4, 7, 8) che non si concilia con questa visione metaetica e che, al contrario, richiede una qualche interpretazione realista. Tuttavia, tre tipi di considerazioni impediscono di trarre dalla retorica di Nietzsche la conclusione che egli abbracciasse una metafisica realista dei valori.
Innanzitutto, sebbene la retorica sia incisiva, il linguaggio della verità e della falsità è vistosamente assente. Come suggeriscono alcuni dei passi citati sopra, Nietzsche scrive con grande forza e passione in opposizione alla MPS. Ma è sorprendente che non utilizzi i termini di valore epistemico – il linguaggio della verità e della falsità, del reale e dell'irreale – in questo contesto. Ciò, naturalmente, potrebbe non essere rilevante, se non fosse per il fatto che nei suoi attacchi altrettanto veementi, ad esempio, alla cosmologia cristiana o alle interpretazioni religiose degli eventi naturali, egli invoca continuamente l'apparato concettuale di verità e falsità, verità e menzogna, realtà e apparenza (cfr. Leiter 2015: 125). Così, ad esempio, Nietzsche deride la cosmologia cristiana in quanto priva di "anche un solo punto di contatto con la realtà" e come "pura finzione" che "falsifica... la realtà" (" die Wirklichtkeit fälscht ") (A, 15). Tali termini di valore epistemico sono sorprendentemente assenti nelle osservazioni di Nietzsche sul valore. Una spiegazione naturale per questa differenza retorica – naturale soprattutto alla luce delle numerose prove a sostegno del suo antirealismo – è proprio che nel caso morale egli non ritiene che esista alcun fatto oggettivo.
In secondo luogo, intraprendendo una “rivalutazione di tutti i valori”, Nietzsche, come abbiamo visto, vuole mettere in guardia i tipi “superiori” dal fatto che la MPS non è, di fatto, favorevole alla loro fioritura. Pertanto, ha bisogno di “risvegliare” i suoi lettori appropriati – coloro le cui “orecchie sono legate” alle sue – ai pericoli della MPS, un compito reso tanto più difficile dalla pretesa della MPS di essere “la moralità stessa”. Dato, quindi, che l'obiettivo di Nietzsche è una sorta di fraintendimento da parte degli uomini superiori, e data la difficoltà di soppiantare le norme che figurano in questo fraintendimento (le norme della MPS), non dovrebbe sorprendere che Nietzsche scriva con passione e forza: deve scuotere i tipi superiori dal loro attaccamento intuitivo alle tradizioni morali di due millenni! Inoltre, il naturalismo di Nietzsche, e il ruolo preminente che esso assegna alle pulsioni inconsce e ai fatti tipologici, lo porta a essere scettico sull'efficacia delle ragioni e degli argomenti. Ma uno scettico sull'efficacia della persuasione razionale potrebbe benissimo optare per la persuasione attraverso altri strumenti retorici.
In terzo luogo, e forse aspetto più importante, un tono retorico come quello di Nietzsche – se considerato nel contesto della sua vita – non suggerisce un reale realismo nei contenuti, bensì la disperazione dell'autore di raggiungere un pubblico sempre più distante e disinteressato. Il Nietzsche che fu quasi completamente ignorato negli anni precedenti alla malattia che gli cancellò l'intelletto e lo privò della sanità mentale, potrebbe aver fatto ricorso a una retorica sempre più stridente e violenta per la frustrazione di non essere ascoltato, e non perché fosse un realista. Anzi, in assenza di prove esplicite di realismo valoriale, questa sembra la spiegazione più plausibile per la stragrande maggioranza dei passi che abbiamo analizzato in questa sezione.
Per queste diverse ragioni, dunque, il carattere della retorica di Nietzsche può essere compreso come compatibile con il suo antirealismo in materia di valori.
3.3 Il sentimentalismo di Nietzsche
Nietzsche si inserisce in una tradizione di antirealisti morali (e relativisti morali) che sono anche sentimentalisti, come Hume e, nella tradizione tedesca, Herder (vedi Forster 2017), ovvero filosofi che ritengono che la migliore spiegazione dei nostri giudizi morali risieda nelle nostre risposte emotive o affettive agli stati di cose del mondo, risposte che, per Hume e Nietzsche, sono spiegabili in termini di fatti psicologici riguardanti chi giudica. Naturalmente, se le nostre risposte emotive avessero un contenuto cognitivo – se fossero, di fatto, epistemologicamente sensibili alle presunte caratteristiche morali del mondo – allora il sentimentalismo sarebbe compatibile con il realismo morale (più precisamente, con la conoscenza di fatti morali oggettivi). Questa, tuttavia, non sembra essere la posizione di Nietzsche: «non c'è nulla di buono, nulla di bello, nulla di sublime, nulla di malvagio in sé, se non che esistano stati dell'anima nei quali imponiamo tali parole alle cose esterne e interne a noi» (D 210). (Per una visione contraria del trattamento delle emozioni da parte di Nietzsche, si veda Poellner 2012, Mitchell 2020; per dubbi, si veda Leiter 2019a: 71 n. 9.)
Secondo Nietzsche, i giudizi morali derivano dall'interazione di due tipi di risposte affettive: in primo luogo, un "affetto di base" di inclinazione verso o avversione verso determinati atti (o stati di cose), e poi un'ulteriore risposta affettiva (il "meta-affetto") a quell'affetto di base (vale a dire, a volte possiamo essere inclinati verso o allontanati dai nostri affetti di base). Gli affetti, per Nietzsche, sono essenzialmente conativi, costituiscono motivazioni e influenzano le azioni (e i giudizi). (A questo proposito, Nietzsche non ha una descrizione generale delle emozioni, poiché è interessato solo agli affetti conativi). Gli affetti di base, per Nietzsche, sono non cognitivi , cioè identificabili unicamente in base a come vengono percepiti dal soggetto che li sperimenta. Al contrario, i meta-affetti (ad esempio, il senso di colpa) possono incorporare una componente cognitiva come la credenza. (Per un trattamento più dettagliato, si veda Leiter 2019a: 67–83 e anche Fowles 2020.)
Così, in Alba , la prima opera matura di Nietzsche, si dice che i “sentimenti morali” ( Moralische Gefühle ) vengano inculcati quando “i bambini osservano negli adulti le inclinazioni e le avversioni verso certe azioni e, come scimmie nate tali, imitano queste inclinazioni e avversioni ; in età adulta si ritrovano pieni di questi affetti acquisiti e ben esercitati e ritengono giusto cercare di spiegarli e giustificarli” (D 34). I sentimenti o affetti morali, nel passo in esame, sono equiparati alle “inclinazioni e alle avversioni verso certe azioni”, o, più precisamente, allo stato mentale, qualunque esso sia, che motiva a compiere determinate azioni o ad evitarne altre, un ruolo spesso attribuito ai sentimenti. I sentimenti hanno un'altra caratteristica importante: vale a dire, che sono fenomenologicamente distinti, c'è qualcosa che si percepisce .
Oltre ai sentimenti e agli affetti, per Nietzsche la mente comprende anche le pulsioni , che possiamo intendere (seguendo Katsafanas 2013) come disposizioni ad avere particolari risposte affettive in determinate circostanze (cfr. Richardson, 2004, pp. 34-39, per una trattazione correlata). Ad esempio, la pulsione sessuale sarebbe una disposizione a provare eccitazione sessuale, magari (ma non necessariamente) in presenza di un membro attraente del sesso opposto o dello stesso sesso. Questi orientamenti affettivi strutturano anche il modo in cui il mondo ci appare valutativamente: influenzano, ad esempio, la "salienza percettiva", ovvero gli aspetti di una situazione che emergono per l'agente (perché la pulsione focalizza l'attenzione su di essi) (cfr. D 119).
Il rapporto tra pulsioni e affetti è ben illustrato da questo brano del 1881:
Ad esempio, il cristiano giudica che una brava persona scelga di mostrare umiltà, una qualità ammirevole agli occhi di Dio, e quindi, quando il cristiano prova l'emozione fondamentale di avversione all'offendere un nemico pericoloso, sperimenta poi l'emozione meta-emotiva di un'inclinazione o valenza positiva verso quell'emozione fondamentale: è orgoglioso della sua umiltà. Il cristiano inculca poi queste stesse risposte affettive nei suoi figli, cosicché i loro sentimenti di inclinazione e avversione sono riconducibili a un falso giudizio, ovvero il giudizio che esista un Dio che considera l'umiltà una virtù, così come la falsa credenza che l'“umiltà” del cristiano sia una libera scelta, piuttosto che una reazione che non può evitare di avere (cfr. GM I:13). Come osserva Nietzsche, “siamo tutti irrazionali” in quanto “traiamo ancora conclusioni di giudizi che consideriamo falsi, di insegnamenti in cui non crediamo più: sono i nostri sentimenti a farcelo fare” (D 99).
4. La mancanza di una filosofia politica in Nietzsche
Quando il critico danese Georg Brandes (1842-1927) presentò per la prima volta le idee di Nietzsche a un pubblico europeo più ampio durante una serie di conferenze pubbliche nel 1888, si concentrò sulla virulenta campagna di Nietzsche contro la morale e su quello che Brandes definì (con la successiva approvazione di Nietzsche) il "radicalismo aristocratico" di Nietzsche. Secondo questa interpretazione, Nietzsche si occupava principalmente di questioni di valore e cultura (in particolare del valore della morale e del suo effetto sulla cultura), e il suo punto di vista filosofico fu riconosciuto come profondamente illiberale : ciò che conta sono i grandi esseri umani, non il "gregge". La premessa egualitaria di tutta la teoria morale e politica contemporanea – la premessa, in una forma o nell'altra, dell'uguale valore o dignità di ogni persona – è semplicemente assente nell'opera di Nietzsche (Leiter 2019b collega questo antiegualitarismo alla famosa idea di Nietzsche secondo cui Dio è morto). Ciò porta naturalmente alla domanda: quale politica ci raccomanderebbe Nietzsche alla luce del suo ripudio del presupposto egualitario?
Una caratteristica saliente della ricezione di Nietzsche nell'ultimo mezzo secolo è la vasta letteratura che si è sviluppata sulla sua presunta filosofia politica. Due posizioni hanno dominato la letteratura: una attribuisce a Nietzsche un impegno verso forme aristocratiche di ordine sociale (che chiameremo "Visione della politica aristocratica" [ad esempio, Detwiler 1990]), mentre l'altra nega che Nietzsche abbia una filosofia politica (che chiameremo "Visione antipolitica" [ad esempio, Hunt 1985]).
Anche il lettore occasionale sa, ovviamente, che Nietzsche ha opinioni intense su tutto , dalla cucina tedesca all'impareggiabile genialità (secondo Nietzsche) delle opere di Bizet, per non parlare di varie e svariate questioni "politiche". La questione interpretativa, tuttavia, è se osservazioni sparse e sfoghi tra parentesi si sommino a visioni sistematiche su questioni di rilevanza filosofica riguardanti la politica.
Nietzsche era davvero interessato alla filosofia politica? Nussbaum (1997: 1) afferma che "Nietzsche sosteneva di essere un pensatore politico, anzi un pensatore politico importante", ma non riesce a produrre prove testuali chiare a sostegno di tale affermazione. Nota che "in Ecce Homo annunciò di essere 'un portatore di liete novelle come nessun altro prima di me', e che queste liete novelle sono politiche" (1997: 1). In realtà, Nietzsche non dice che le "liete novelle" siano politiche; anzi, come dimostra la precedente analisi della sua critica alla morale, le "liete novelle" sono rivolte solo a lettori selezionati, esseri umani superiori in fase di sviluppo, per i quali la morale è dannosa. Il fatto che questa sezione dell'Ecce Homo (IV:1) si concluda con l'affermazione iperbolica secondo cui solo con Nietzsche «la terra [per la prima] conosce la grande politica » non dimostra affatto che egli abbia una filosofia politica, così come l'affermazione, nello stesso identico passaggio , che le «liete novelle» di Nietzsche causeranno «sconvolgimenti, una convulsione di terremoti, uno spostamento di montagne e valli» non dimostra affatto che egli abbia una teoria geologica. Nussbaum prosegue suggerendo che il «pensiero politico serio» (1997: 2) deve affrontare sette argomenti precisi (ad esempio, la «giustificazione procedurale» [«procedure...che legittimano e/o giustificano le proposte risultanti» per la «struttura politica»], «genere e famiglia» e «giustizia tra le nazioni») – la maggior parte dei quali, ovviamente, Nietzsche non affronta. (Neanche Marx affronta la maggior parte di queste questioni.) Invece di trarre la conclusione naturale – Nietzsche non era interessato alle questioni di filosofia politica – lei, sorprendentemente, ne denuncia la “nefasta influenza” nella filosofia politica (1997: 12), sebbene non si possa dubitare della sua nefasta influenza nella politica reale.
Coloro che affermano di individuare una filosofia politica in Nietzsche si basano in genere su una manciata di passaggi — il più delle volte, le sezioni 56-57 de L'Anticristo , ma anche la sezione BGE 257 sulla "schiavitù" — come esigua prova sulla base della quale vengono attribuite a Nietzsche elaborate visioni sulle forme ideali di organizzazione sociale e politica. In particolare, si dice che Nietzsche approvi (in A 56-57) la società basata sulle caste associata alle Leggi indù di Manu come suo ideale politico:
La difesa più equilibrata e accurata della visione politica aristocratica, quella di Detwiler (1990), non riesce a fornire molte prove aggiuntive. Ad esempio, Detwiler (1990) finisce per basarsi in larga misura su un saggio che il Nietzsche ventisettenne non pubblicò mai (1990: 39-41, 63). Per quanto riguarda i passaggi del corpus "maturo", Detwiler cita quelli che "sembrano [...] avere esplicite implicazioni politiche" (1990: 43; cfr. 44), o che "suggeriscono fortemente... conseguenze politiche" (1990: 45-46), o che "sollevano la questione delle problematiche implicazioni politiche dell'immoralismo nietzschiano" (1990: 49). Ma "implicazioni" e "conseguenze" sono una cosa, e avere una filosofia politica è un'altra. (Si veda a questo proposito la discussione di BGE 257 in Huddleston 2019: 113 n. 39). Il canone dei filosofi politici è composto da pensatori (come Hobbes, Locke, Rousseau e Mill) che hanno posizioni filosofiche su questioni politiche — la giustificazione del potere statale, la libertà dell'individuo, la legittimità politica, ecc. — non da pensatori le cui opinioni su altri argomenti avevano semplicemente "implicazioni" per la politica. Come ammette il coscienzioso Detwiler: "[l]e implicazioni politiche della rivalutazione dei valori di Nietzsche non sono mai al centro dell'attenzione a lungo" (1990: 58).
Eppure è naturale pensare che l'attacco di Nietzsche alla moralità abbia effettivamente delle reali implicazioni politiche. Quando Nietzsche elogia le leggi di Manu per aver "reso possibili i tipi superiori e i tipi più elevati" (A 57), ciò risuona, fin troppo ovviamente, con la sua principale preoccupazione, ovvero che la moralità sia dannosa per i tipi più elevati di esseri umani. Tuttavia, questa innegabile "risonanza" non dimostra che Nietzsche approvi le leggi di Manu. Più chiaramente, i "tipi superiori" protetti dalle leggi di Manu – essenzialmente una casta sacerdotale – non hanno nulla in comune con i nascenti Goethe che interessano a Nietzsche. La preoccupazione di Nietzsche per questi potenziali tipi superiori è, come abbiamo visto, che soffrano di falsa coscienza , cioè della falsa convinzione che la "moralità in senso peggiorativo", cioè la MPS, sia per loro un bene. La politica del popolo (MPS) rappresenta una minaccia per la fioritura del nascente Goethe, ed è proprio questa fioritura che interessa Nietzsche sopra ogni altra cosa. Ai fini di Nietzsche sarebbe sufficiente che il nascente Goethe rinunciasse alla sua fede nella MPS – in altre parole, sono gli atteggiamenti individuali, non le strutture politiche, l'oggetto primario di Nietzsche ("Le idee del gregge dovrebbero governare nel gregge", dice Nietzsche, "e non estendersi al di fuori di esso" [WP 287]). Ciò non dovrebbe sorprendere se ricordiamo la costante ostilità di Nietzsche nei confronti della politica durante tutta la sua carriera, come sottolineano i sostenitori della visione antipolitica.
Già nelle prime Meditazioni inattuali , questa ostilità è evidente. Ad esempio, Nietzsche commenta:
Passaggi come questi sembrano supportare la visione antipolitica. Secondo questa interpretazione, Nietzsche esprime occasionalmente opinioni su questioni politiche, ma, lette nel contesto, non costituiscono una spiegazione teorica di nessuna delle questioni della filosofia politica. È più corretto leggerlo, in definitiva, come una sorta di moralista esoterico , ovvero qualcuno che ha delle opinioni sulla fioritura umana, opinioni che vuole comunicare almeno a pochi eletti. "Questo libro appartiene a pochissimi", dice a proposito de L'Anticristo , sebbene il concetto sia valido più in generale. Infatti, Nietzsche sta chiaramente descrivendo la propria opera quando scrive in un libro precedente che,
Anche senza una filosofia politica, tuttavia, rimangono aperti degli interrogativi sulla critica di Nietzsche alla morale e sulle sue implicazioni politiche . Ad esempio, quando Nietzsche obietta che la morale è un ostacolo al "massimo potere e splendore possibili" per l'uomo, si è tentati di obiettare che questo capovolge perversamente la questione. È certamente la mancanza di moralità nelle politiche sociali e nelle istituzioni pubbliche – una mancanza che permette alla povertà e alla disperazione diffuse di persistere di generazione in generazione; che consente alle difficoltà economiche quotidiane e all'incertezza di definire il carattere fondamentale della vita della maggior parte delle persone – la principale responsabile della mancanza di piena realizzazione umana. Certamente, in una società più morale, con un autentico impegno per la giustizia sociale e l'uguaglianza umana, ci sarebbero molti più Goethe, molta più creatività e ammirevoli conquiste umane. Come ha acutamente affermato Philippa Foot: "Come si possono interpretare i pericoli attuali in cui si trova il mondo come la prova che c'è troppa pietà e troppo poco egoismo in giro?" (1973, p. 168).
Qui, però, bisogna ricordare la precedente discussione sulla critica nietzschiana della morale. Si consideri il Nietzsche che si chiede: "Dov'è finito l'ultimo senso di decenza e di rispetto di sé, quando persino i nostri statisti, un tipo di uomo altrimenti del tutto disinvolto, anticristiani fino al midollo nelle loro azioni, si definiscono ancora cristiani e partecipano alla comunione?" (A 38). Chiaramente questo Nietzsche non si fa illusioni sulla misura in cui gli attori pubblici agiscono in modo immorale. Anzi, Nietzsche prosegue in termini ancora più espliciti: "Ogni pratica di ogni momento, ogni istinto, ogni valutazione che si traduce in azione è oggi anticristiana: che errore di falsità dev'essere l'uomo moderno, che non si vergogna di essere chiamato cristiano nonostante tutto questo!" (A 38). Cosa sta succedendo, dunque? Se Nietzsche, contrariamente a quanto suggerisce Foot, non abbraccia l'assurda visione secondo cui nel mondo c'è troppa pietà e troppo altruismo, qual è esattamente il suo punto critico?
Ricordiamo la preoccupazione paradigmatica di Nietzsche: che un genio creativo nascente prenda così sul serio le norme del Sistema di Prosperità Magica (MPS) da non riuscire a realizzare il proprio genio. Invece di tollerare (o addirittura accogliere) la sofferenza, cercherà sollievo dalle difficoltà e si dedicherà alla ricerca del piacere; invece di praticare ciò che Nietzsche chiama "amore per se stessi intenso" e di prendersi cura di sé nei modi necessari per un lavoro creativo produttivo, abbraccerà l'ideologia dell'altruismo e rifiuterà l'"amore per se stesso" come improprio, e così via. Non è, quindi, che Nietzsche pensi che le persone pratichino troppo altruismo – dopotutto, Nietzsche ci dice che le azioni egoistiche "sono state finora di gran lunga le azioni più frequenti" (D 148) – ma piuttosto che credano troppo nel valore dell'altruismo, dell'uguaglianza, della felicità e delle altre norme del MPS. Sebbene nel mondo non ci sia molta altruismo né uguaglianza, il valore dell'altruismo e dell'uguaglianza è quasi universalmente riconosciuto, persino, notoriamente (e come Nietzsche sembrava ben consapevole), da coloro che ne sono i peggiori nemici nella pratica. La critica di Nietzsche è quindi che una cultura in preda alla sindrome di Peutz-Jeghers (MPS), anche senza agire in base a tale sindrome, rappresenta il vero ostacolo alla fioritura, perché insegna ai potenziali tipi superiori a svalutare ciò che sarebbe più favorevole alla loro creatività e a valorizzare ciò che è irrilevante o forse addirittura ostile ad essa. La preoccupazione di Nietzsche, in breve, è che l'uomo in preda alla MPS diventi " prigioniero di ogni sorta di concetti terribili [ schrekliche Begriffe ]" che lo rendono "malato, infelice, malevolo verso se stesso: pieno di odio verso le sorgenti della vita, pieno di sospetto verso tutto ciò che era ancora forte e felice" (TI VII:2, enfasi aggiunta).
Contrariamente a Foot, Nietzsche non sostiene che le persone siano effettivamente troppo altruiste e troppo egualitarie nella loro pratica; la sua preoccupazione è che (come conseguenza della rivolta degli schiavi in ambito morale, ecc.) siano ora "imprigionate tra... concetti" di uguaglianza e altruismo, e che questo vocabolario concettuale di valori sia di per sé un ostacolo alla realizzazione di certe forme di eccellenza umana. Si tratta di un'accusa ben diversa, che solleva sottili questioni psicologiche che nessuno, finora, ha realmente esplorato.
Certo, si potrebbe ancora obiettare che se la nostra società fosse davvero più altruistica ed egualitaria, un maggior numero di individui avrebbe la possibilità di prosperare e svolgere un lavoro creativo. Eppure è proprio questo ottimismo morale, comune ad esempio agli utilitaristi e ai marxisti – questa convinzione che una società più morale offrirebbe maggiori opportunità di lavoro creativo a un numero maggiore di persone – che Nietzsche intende mettere in discussione. L'atteggiamento illiberale di Nietzsche a questo riguardo è ancora una volta evidente; egli afferma – per fare solo un esempio – che "semplicemente non riteniamo auspicabile che sulla terra si instauri un regno di giustizia e armonia [ Eintracht ]" (GS 377). Per Nietzsche è già abbastanza grave che i valori della morale pubblica siano finora riusciti ad affermare, "ostinatamente e inesorabilmente: 'Io sono la morale stessa, e nient'altro è morale'" (BGE 202); la situazione potrebbe solo peggiorare, a suo avviso, se un numero sempre maggiore delle nostre azioni fosse realmente conforme a questi valori. Nietzsche vuole infatti sostenere – contrariamente agli ottimisti morali – che, in un modo ampiamente sottovalutato e (forse) involontario, una cultura profondamente morale mina le condizioni in cui è possibile la più splendida creatività umana, generando invece una società degli “ultimi uomini” di Zarathustra (ZP:5):
Consideriamo un'affermazione particolarmente potente di questa visione. Parlando di quegli “schiavi eloquenti e profondamente scribacchini del gusto democratico e delle sue 'idee moderne'” che cercano di promuovere “la felicità universale del gregge nei verdi pascoli” e che prendono “la sofferenza stessa… come qualcosa che deve essere abolita” (BGE 44), Nietzsche ribatte che quando guardiamo,
1. La critica della morale1.1 Ambito della critica: la moralità in senso peggiorativo
1.2 Critica della componente descrittiva del MPS
1.3 Critica della componente normativa del MPS
2. La visione etica positiva di Nietzsche
3. La metaetica di Nietzsche3.1 Letture di privilegio
3.2 L'antirealismo di Nietzsche
3.3 Il sentimentalismo di Nietzsche
4. La mancanza di una filosofia politica in Nietzsche
Bibliografia Scritti di A. Nietzsche e chiave di citazione
B. Riferimenti e opere sulla filosofia morale e politica di Nietzsche
Strumenti accademici
Altre risorse Internet
Voci correlate
1. La critica della morale
1.1 Ambito della critica: la moralità in senso peggiorativo
Nietzsche non è un critico di ogni “moralità”. Egli abbraccia esplicitamente, ad esempio, l’idea di una “moralità superiore” che informerebbe la vita degli “uomini superiori” (Schacht 1983: 466-469) e, così facendo, impiega la stessa parola tedesca (di solito Moral , a volte Moralität ) sia per ciò che attacca sia per ciò che elogia. Inoltre, Nietzsche mira a offrire una rivalutazione dei valori esistenti in un modo che sembra, di per sé, implicare un richiamo a standard “morali” di qualche tipo. Come scrive nella prefazione ad Alba : “in questo libro la fiducia nella moralità [ Moral ] viene ritirata — ma perché? Dalla moralità [ Moralität ]! O come altro dovremmo chiamare ciò che la informa — e informa noi ?… Non c’è dubbio che un ’tu devi’ [ du sollst ] parli anche a noi” (D 4). Ciò significa, ovviamente, che la moralità come oggetto della critica di Nietzsche deve essere distinta dal senso di "moralità" che egli conserva e utilizza.
Tuttavia, Nietzsche non limita le sue critiche alla morale a un singolo esempio circoscritto dal punto di vista religioso, filosofico, sociale o storico. Pertanto, non basterà affermare che egli attacca semplicemente la morale cristiana, kantiana, europea o utilitaristica – sebbene a volte attacchi certamente tutte queste. Per rendere giustizia alla portata della sua critica, dovremmo chiederci cosa caratterizza la "moralità" nel senso peggiorativo di Nietzsche – d'ora in poi, "MPS" – ovvero la morale come oggetto della sua critica.
Nietzsche ritiene che tutte le “moralità” condividano certe caratteristiche strutturali, anche se il contenuto di queste moralità varia considerevolmente nel tempo. In particolare, tutte le moralità hanno componenti sia descrittive che normative , nel senso che: (a) presuppongono una particolare descrizione dell'essere umano e dell'agire umano, nel senso che affinché le affermazioni normative che compongono la moralità abbiano un'applicazione intelligibile agli esseri umani, particolari affermazioni metafisiche ed empiriche sugli esseri umani e sull'agire umano devono essere vere; e (b) le norme della moralità favoriscono gli interessi di alcune persone, spesso (anche se non necessariamente) a scapito di altre. Una particolare moralità sarà a sua volta oggetto della critica di Nietzsche (ovvero, MPS) solo se:
- presuppone tre affermazioni descrittive particolari sulla natura degli esseri umani riguardanti il libero arbitrio, la trasparenza del sé e la loro essenziale somiglianza in aspetti moralmente rilevanti (“la Componente Descrittiva”); e/o
- abbraccia norme che danneggiano gli “uomini più elevati” a vantaggio di quelli “più bassi” (“la componente normativa”).
1.2 Critica della componente descrittiva del MPS
La MPS per Nietzsche dipende, per la sua applicazione intelligibile agli agenti umani, da tre tesi descrittive sull'agire umano (vedi BGE 32; GM I:13; TI VI; EH III:5; EH IV:8):
(1) Gli agenti umani possiedono una volontà capace di libera scelta (“Tesi del libero arbitrio”).Queste tre tesi devono essere vere affinché i giudizi normativi della MPS siano intelligibili, poiché i giudizi normativi della MPS sono contrassegnati per Nietzsche da alcuni o tutti e tre i tratti corrispondenti; vale a dire, che essi:
(2) Il sé è sufficientemente trasparente da permettere di distinguere le azioni degli agenti sulla base dei rispettivi motivi ("Tesi della trasparenza del sé").
(3) Gli agenti umani sono sufficientemente simili che un codice morale è nell'interesse di tutti ("Tesi di somiglianza").
(1′) Ritenere gli agenti moralmente responsabili delle loro azioni.Pertanto, la falsità dell'immagine degli esseri umani influenzerebbe l'intelligibilità dei giudizi morali nei tre modi seguenti:
(2′) Valutare e “classificare” i motivi per cui gli agenti agiscono.
(3′) Presupponiamo che la “moralità” abbia applicabilità universale (MPS “dice ostinatamente e inesorabilmente: 'Io sono la moralità stessa, e nient'altro è moralità'” [BGE 202]).
(1″) Se gli agenti non avessero il “libero arbitrio”, non potrebbero essere moralmente responsabili delle loro azioni.È dunque compito della critica di Nietzsche alla componente descrittiva della MPS dimostrare che, in realtà, nessuna di queste ultime tesi sulla natura dell'azione è valida. Segue una breve rassegna di questi argomenti (un trattamento più dettagliato si trova in Leiter 2002: 81–112 e Leiter 2019a: 115–146).
(2″) Se non fosse possibile distinguere i motivi degli agenti, non si potrebbero tracciare distinzioni valutative tra gli atti in termini dei loro motivi.
(3″) Se gli esseri umani fossero, di fatto, diversi sotto qualche aspetto trascurato ma rilevante, allora, perlomeno, non sarebbe a prima vista evidente che una morale debba avere applicazione universale.
In "Contro la tesi del libero arbitrio", Nietzsche si oppone sia ai tentativi moderni di rivendicare il libero arbitrio sia alla responsabilità morale. Secondo le concezioni libertarie, un libero arbitrio (ovvero, sufficientemente libero da giustificare l'attribuzione di responsabilità morale) dovrebbe essere causa sui (cioè auto-causato, o causa di se stesso); ma poiché non siamo causa sui , nessuno può avere libero arbitrio. Nietzsche dà spesso per scontato – non in modo implausibile – che le nostre tradizioni morali e religiose siano intrinsecamente incompatibiliste: le volontà determinate causalmente non sono libere volontà. (Questa ipotesi sembra essere ampiamente condivisa dagli studiosi che scrivono di libero arbitrio [ad esempio, Sapolsky 2023]). Ma Nietzsche si oppone anche a quelle che oggi chiamiamo concezioni "compatibiliste" del libero arbitrio e della responsabilità morale, secondo le quali (1) siamo liberi e moralmente responsabili finché facciamo ciò che desideriamo o ci "identifichiamo" con i desideri in base ai quali agiamo; oppure (2) siamo liberi e moralmente responsabili finché rispondiamo a ragioni rilevanti per agire.
Nietzsche offre due tipi di argomenti per dimostrare che non siamo causa sui : che è logicamente impossibile essere causa sui ; e che gli esseri umani non sono causati da sé stessi in un senso sufficiente a giustificare l'attribuzione di responsabilità morale. Dice relativamente poco sul primo punto, se non per affermare che "il concetto di causa sui è qualcosa di fondamentalmente assurdo" (BGE 15), e che è "la migliore autocontraddizione che sia stata concepita finora... una sorta di stupro e perversione della logica" (BGE 21), in modo tale che questo,
Il desiderio di “libertà di volontà” nel senso metafisico superlativo… il desiderio di assumersi la piena e ultima responsabilità delle proprie azioni e di assolvere Dio, il mondo, gli antenati, il caso e la società implica niente meno che essere precisamente questa causa sui e… tirarsi fuori dall'esistenza per i capelli, dalle paludi del nulla. (BGE 21)Ma non possiamo, ovviamente, tirarci fuori “dalle paludi del nulla”, e quindi non possiamo avere la responsabilità ultima delle nostre azioni. (Solo Dio è causa sui , e Nietzsche dà per scontato che Dio non esista.)
Nietzsche passa rapidamente dall'affermazione che essere causa sui implica una contraddizione, tuttavia, a un argomento che dipende dalla sua immagine dell'agire umano. Nietzsche accetta quella che possiamo chiamare una “Dottrina dei Tipi” (Leiter 1998, 2002, 2015), secondo la quale,
Ogni persona possiede una costituzione psicofisica fissa, che la definisce come un particolare tipo di individuo.Chiamiamo i fatti psicofisici rilevanti in questo contesto "fatti di tipo". Per Nietzsche, i fatti di tipo sono o fatti fisiologici riguardanti la persona, o fatti riguardanti le pulsioni o gli affetti inconsci della persona. L'affermazione, quindi, è che ogni persona possiede certi tratti fisiologici e psichici in gran parte immutabili che costituiscono il "tipo" di persona che è. (Potrebbero non essere del tutto immutabili: ad esempio, le pulsioni che sono forti in un determinato momento della vita di una persona, possono essere meno forti in un altro momento: possono aumentare e diminuire).
Sebbene Nietzsche stesso non utilizzi esattamente questa terminologia, il concetto riveste un ruolo centrale in tutti i suoi scritti della maturità. Una tipica argomentazione nietzschiana, ad esempio, si articola come segue: le convinzioni teoriche di una persona si spiegano meglio in termini delle sue convinzioni morali; e le sue convinzioni morali si spiegano meglio in termini di fatti naturali riguardanti il tipo di persona che è (ovvero, in termini di fatti tipologici). Così Nietzsche afferma: "ogni grande filosofia finora è stata... la confessione personale del suo autore e una sorta di memoriale involontario e inconscio"; pertanto, per comprendere veramente questa filosofia, bisogna chiedersi "a quale moralità mira tutto questo ( lui )" (BGE 6)? Ma la "moralità" che un filosofo abbraccia semplicemente "testimonia in modo decisivo chi è " - cioè, chi è essenzialmente - vale a dire, le "pulsioni più intime della sua natura" (BGE 6).
Questa spiegazione delle convinzioni morali di una persona in termini di fatti psicofisici che la riguardano è un tema ricorrente in Nietzsche. «Le moralità sono… semplicemente un linguaggio dei segni degli affetti» (BGE 187), afferma. «Le risposte alle domande sul valore dell'esistenza … possono sempre essere considerate innanzitutto come sintomi di certi corpi» (GS P:2). «I giudizi morali», dice, sono «sintomi e linguaggi dei segni che tradiscono il processo di prosperità o fallimento fisiologico» (WP 258). «I nostri giudizi e valutazioni morali… sono solo immagini e fantasie basate su un processo fisiologico a noi sconosciuto» (D 119), cosicché «è sempre necessario far emergere… il fenomeno fisiologico che sta alla base delle predisposizioni e dei pregiudizi morali» (D 542). Una «moralità della simpatia», sostiene, è «solo un'altra espressione di… iperattività fisiologica» (TI IX:37). Il risentimento — e la moralità che ne deriva — egli lo attribuisce a una “causa fisiologica reale [ Ursache ]” (GM I:15).
Nietzsche riassume bene l'idea nella prefazione a "Genealogia della morale" (d'ora in poi semplicemente " Genealogia " o "GM"): "i nostri pensieri, i nostri valori, ogni 'sì', 'no', 'se' e 'ma' nascono da noi con la stessa inevitabilità dei frutti che crescono sull'albero: tutti correlati e ciascuno con un'affinità con gli altri, e testimonianza di un'unica volontà, un'unica salute, un'unica terra, un unico sole" (GM, p. 2). Nietzsche cerca di comprendere in termini naturalistici il tipo di "persona" che necessariamente nutrirebbe tali idee e valori, proprio come si può arrivare a comprendere le caratteristiche di un tipo di albero conoscendone i frutti. E così come i fatti naturali relativi all'albero spiegano i frutti che produce, allo stesso modo i fatti relativi al tipo di persona spiegheranno i suoi valori e le sue azioni.
Solitamente collochiamo la “volontà”, come sede dell’azione, in vari stati di coscienza: ad esempio, nelle nostre credenze e nei nostri desideri. Secondo Nietzsche, tuttavia, la “volontà” così concepita non è altro che l’effetto di fatti tipologici riguardanti la persona. Ciò significa che la vera storia della genesi di un’azione inizia con i fatti tipologici, che spiegano sia la coscienza sia le azioni di una persona. Ecco come lo esprime Nietzsche, dopo aver suggerito che la “volontà” è correlata, ma concettualmente precedente, ai concetti di “coscienza” ed “io”:
Il “mondo interiore” è pieno di fantasmi…: la volontà è uno di questi. La volontà non muove più nulla, quindi non spiega nemmeno nulla: si limita ad accompagnare gli eventi; può anche essere assente. Il cosiddetto movente : un altro errore. Un mero fenomeno superficiale della coscienza, qualcosa che si affianca all'azione e che è più probabile che ne nasconda gli antecedenti piuttosto che rappresentarli….Che cosa ne consegue? Non ci sono cause mentali [ geistigen ] di alcun tipo. (TI VI:3)
Nell'ultima riga, Nietzsche intende dire solo che non esistono cause mentali coscienti . In effetti, in altri passi, egli afferma esplicitamente che l'oggetto di questa critica è la concezione dei motivi coscienti come sufficienti a spiegare l'azione. (Riccardi 2019 e 2021 offre l'analisi più importante; si vedano anche Fowles 2019 e Leiter 2019a: 135-139 per approfondimenti). Come scrive in Aurora , «siamo abituati a escludere tutti i processi inconsci dalla spiegazione e a riflettere sulla preparazione di un atto solo nella misura in cui esso è cosciente» (D 129), una visione che Nietzsche considera chiaramente errata, sia qui che nel passo citato sopra. In effetti, il tema della «ridicola sopravvalutazione e incomprensione della coscienza» (GS 11) è ricorrente in Nietzsche. «La stragrande maggioranza dell'attività del nostro spirito», afferma Nietzsche, «rimane inconscia e impercettibile» (GS 333; cfr. GS 354).
A parte le prove generali a favore della Dottrina dei Tipi, l'argomentazione più forte di Nietzsche a sostegno dell'epifenomenalità della coscienza si basa su un principio fenomenologico, ovvero: "un pensiero sorge quando 'esso' lo vuole, e non quando 'io' lo voglio" (BGE 17). Se ciò è corretto e se le azioni sono apparentemente "causate" dai pensieri (da particolari credenze e desideri), ne consegue che le azioni non sono causate unicamente dai nostri stati mentali coscienti, ma piuttosto da qualunque cosa (cioè, fatti tipologici) determini i pensieri che entrano nella coscienza. Pertanto, è il potere causale (autonomo) della nostra vita mentale cosciente che Nietzsche deve attaccare. Dato che Nietzsche afferma che la coscienza è epifenomenale, e data la nostra identificazione della "volontà" con la nostra vita cosciente, Nietzsche vorrebbe che rinunciassimo del tutto all'idea della volontà come causa. (Questo fornisce a Nietzsche un nuovo argomento contro le concezioni gerarchiche del libero arbitrio favorite da alcuni compatibilisti: vedi Leiter 2002: 93-96. Inoltre, mina le forme più recenti di compatibilismo basate sulla reattività alle ragioni: se la deliberazione, o il ragionamento cosciente, è epifenomenica, perché una correlazione antecedente ma non causale tra ragioni esperite consapevolmente in precedenza e un'azione successiva dovrebbe fondare la responsabilità? I barometri scendono prima delle tempeste, dopotutto, ma non le causano e non ne sono responsabili. Vedi Leiter 2019a: 144-146). Poiché la volontà cosciente non è causale, la tesi del libero arbitrio è falsa. (Si noti che, anche se Nietzsche rifiuta qualsiasi concetto di libero arbitrio compatibile con la responsabilità morale, egli accetta comunque, presumibilmente, una nozione revisionista di libero arbitrio. Rutherford (2011) suggerisce che Nietzsche abbia più in comune con gli stoici e Spinoza per quanto riguarda il "libero arbitrio": le azioni libere sono semplicemente quelle che scaturiscono dalla nostra vera natura interiore, ma non possiamo scegliere di essere il tipo di persona le cui azioni scaturiscono dalla propria vera natura, poiché anche questo è una questione di destino.)
Contro la tesi della trasparenza del sé, Nietzsche afferma che «ogni azione è inconoscibile» (GS 335; cfr. WP 291, 294); come scrive in Alba :
L'illusione primordiale che si sappia, e si sappia con precisione in ogni caso, come si compie un'azione umana persiste ancora … “So cosa voglio, cosa ho fatto, ne sono libero e responsabile, ritengo gli altri responsabili, posso chiamare per nome ogni possibilità morale e ogni moto interiore che precede l'azione; potete agire come volete – in questa materia io capisco me stesso e capisco tutti voi!” – così… quasi tutti pensano ancora… [Ma] le azioni non sono mai ciò che ci appaiono! Abbiamo speso tanta fatica per imparare che le cose esteriori non sono come ci appaiono – benissimo! Lo stesso vale per il mondo interiore! Le azioni morali sono in realtà “qualcosa di diverso” – non possiamo dire di più: e tutte le azioni sono essenzialmente sconosciute. (D 116)Le azioni sono sconosciute perché «nulla… può essere più incompleto dell’immagine [che si ha] della totalità delle pulsioni che costituiscono l’essere [di un uomo]» (D 119). «A stento si possono nominare anche le più grossolane: il loro numero e la loro forza, il loro flusso e riflusso, il loro gioco e contro-gioco reciproci, e soprattutto le leggi del loro nutrimento rimangono del tutto sconosciute» (D 119). Ma come Nietzsche sostiene altrove (ad esempio, D 109), il sé è semplicemente l’arena in cui si svolge la lotta delle pulsioni, e le azioni sono il risultato di tale lotta (cfr. Leiter 2002: 99-104; cfr. Riccardi 2015b e 2021; per una trattazione generale della psicologia filosofica delle pulsioni di Nietzsche, si veda Katsafanas 2013a).
Contro la tesi della somiglianza, Nietzsche ricorre ancora una volta alla sua dottrina dei tipi. Nietzsche sostiene che gli agenti sono essenzialmente dissimili , nella misura in cui sono costituiti da diversi fatti-tipo. Poiché Nietzsche sostiene anche che questi fatti-tipo naturali determinano le diverse condizioni in cui i singoli agenti prospereranno, ne consegue che una morale non può essere valida per tutti. " La morale nell'Europa di oggi è una morale da gregge ", afferma Nietzsche, "in altre parole... semplicemente un tipo di morale umana accanto al quale, prima del quale e dopo il quale molti altri tipi, soprattutto morali superiori , sono, o dovrebbero essere, possibili" (BGE 202). Nietzsche illustra il punto generale con la sua discussione del caso dello scrittore italiano Cornaro in Crepuscolo degli idoli (VI:1). Cornaro, dice Nietzsche, scrisse un libro in cui raccomandava erroneamente "la sua dieta snella come ricetta per una vita lunga e felice". Ma perché questo fu un errore? Nietzsche lo spiega:
Il rispettabile italiano credeva che la sua dieta fosse la causa della sua lunga vita, mentre la condizione necessaria per una lunga vita, la straordinaria lentezza del suo metabolismo, il consumo di così poco, era la causa della sua dieta frugale. Non era libero di mangiare poco o molto; la sua frugalità non era una questione di "libero arbitrio": si ammalava quando mangiava di più. Ma chi non è un ingordo non solo fa bene a mangiare correttamente, ma ne ha bisogno.Esistono dunque dei fatti tipologici su Cornaro che spiegano perché una dieta snella gli faccia bene: vale a dire, “la straordinaria lentezza del suo metabolismo”. Questi fatti naturali, a loro volta, limitano ciò che Cornaro può fare, fornendogli un “feedback” sulle condizioni in cui prospererà e non prospererà: dato il suo metabolismo lento, se Cornaro mangiava di più “si ammalava”; al contrario, quando si atteneva alla sua dieta snella, stava bene. In sintesi, “[n]on era libero di mangiare poco o molto”. L’errore di Cornaro consiste, in effetti, nel suo assolutismo: pensava che la dieta “buona” fosse buona per tutti, quando in realtà era buona solo per certi tipi di corpi (vale a dire, quelli con un metabolismo lento). Come per le diete, così anche per le morali, secondo Nietzsche. Gli agenti non sono simili nei fatti tipologici, e quindi una “dieta” morale non può essere “buona per tutti”. Come scrive:
La questione è sempre chi sia lui e chi sia l' altra persona... Ogni morale disegoistica che si considera incondizionata e si rivolge a tutti non solo pecca contro il buon gusto: è una provocazione ai peccati di omissione, un'ulteriore seduzione sotto la maschera della filantropia, e precisamente una seduzione e un danno per i più elevati, i più rari, i privilegiati. (BGE 221)Questo punto pone le basi per la sua critica centrale alla moralità.
1.3 Critica della componente normativa del MPS
Tutte le critiche di Nietzsche alla componente normativa della morale popolare si basano su un'unica obiezione fondamentale: non, come alcuni hanno sostenuto (ad esempio, Nehamas [1985], Geuss [1997]), l'universalità delle esigenze morali in sé , ma piuttosto che "l'esigenza di una morale per tutti è dannosa per gli uomini superiori" (BGE 228). L'universalità sarebbe ineccepibile se gli agenti fossero sostanzialmente simili, ma poiché gli agenti sono sostanzialmente diversi, una morale universale deve necessariamente essere dannosa per alcuni. Come scrive Nietzsche altrove: "Quando un tipo di uomo decadente ascendeva al rango del tipo più elevato [attraverso la morale popolare], ciò poteva accadere solo a spese del suo controtipo [enfasi aggiunta], il tipo di uomo forte e sicuro della vita" (EH III:5). Nella prefazione alla Genealogia , Nietzsche riassume in modo particolarmente efficace la sua preoccupazione fondamentale:
E se nel “bene” si celasse un sintomo di regressione, allo stesso modo un pericolo, una seduzione, un veleno, un narcotico, attraverso il quale il presente vive a spese del futuro ? Forse in modo più confortevole, meno pericoloso, ma al tempo stesso in uno stile più meschino, più vile? — Quindi la morale stessa sarebbe da biasimare se il massimo potere e splendore [ Mächtigkeit und Pracht ] possibile per il tipo umano non venisse mai effettivamente raggiunto? Quindi la morale stessa sarebbe il pericolo dei pericoli? (GM Pref:6; cfr. BT Attempt:5)Questo tema ricorre in tutta l'opera di Nietzsche. In un libro del 1880, ad esempio, scrive che «i nostri deboli e virili concetti sociali di bene e male, e il loro tremendo predominio sul corpo e sull'anima, hanno infine indebolito tutti i corpi e le anime e spezzato gli uomini autosufficienti, indipendenti e senza pregiudizi, i pilastri di una civiltà forte » (D 163). Analogamente, in una nota pubblicata postuma nel 1885, osserva che «gli uomini di grande creatività, i veri grandi uomini secondo la mia concezione, saranno oggi cercati invano» perché «nulla ostacola in modo più maligno la loro ascesa e la loro evoluzione... di ciò che oggi in Europa viene semplicemente chiamato "moralità"» (WP 957). In questi e in molti altri passaggi (ad esempio, BGE 62; GM III:14; A:5, 24; EH IV:4; WP 274, 345, 400, 870, 879), Nietzsche chiarisce la sua obiezione fondamentale alla MPS: in parole semplici, che la MPS ostacola lo sviluppo dell'eccellenza umana, ovvero "il massimo potere e splendore possibili per l'uomo tipo" (per maggiori informazioni sull'"uomo superiore", si veda la sezione (2)).
Esiste un'altra interpretazione, contrapposta, della critica centrale di Nietzsche alla MPS: ovvero, che essa sia "dannosa per la vita" o, più semplicemente, "anti-natura". Geuss, ad esempio, afferma che "non vi è dubbio che la 'Vita'... in Nietzsche sembri funzionare come criterio per valutare la moralità" (1997: 10). Allo stesso modo, Schacht sostiene che Nietzsche "considera la 'vita' in questo mondo come l'unico luogo del valore, e la sua conservazione, la sua prosperità e soprattutto il suo miglioramento come elementi decisivi per la determinazione del valore" (1983: 359). Pertanto, la questione del valore della MPS è in realtà la questione del suo "valore per la vita" (1983: 354). Ma cosa significa? Dopotutto, è ovvio che Nietzsche nutre solo disprezzo per la maggior parte delle forme di vita umana, da San Paolo a Bismarck fino al moderno "gregge". La vera domanda, dunque, è: a cosa si riferisce "vita"? Schacht, seguendo un suggerimento di Nietzsche tratto dal Nachlass ( WP 254), suggerisce che la vita sia volontà di potenza e che, di conseguenza, il grado di potere costituisca il metro di misura del valore. (Torneremo su questo suggerimento in dettaglio nella sezione 3.1, più avanti). Ma ciò non comporta alcun vantaggio in termini di precisione. Nietzsche potrebbe, in effetti, aver pensato che un maggiore "potere" – nel suo senso – fosse più prezioso di un minore, ma resta comunque la domanda: potere di cosa o di chi ? L'unica ipotesi plausibile – soprattutto alla luce delle sue altre osservazioni discusse in precedenza – è il potere delle persone ; così come l'unica ipotesi plausibile per la "vita" che Nietzsche ritiene importante preservare e valorizzare deve essere la vita delle persone e, in particolare, la vita degli "uomini più elevati".
Che questo sia ciò che Nietzsche intende è rivelato dal contesto delle sue osservazioni sul “valore della vita”. Ad esempio, egli commenta che “un valore più elevato e fondamentale per la vita potrebbe essere attribuito all’inganno, all’egoismo e alla lussuria” (BGE 2, enfasi aggiunta). Ma per quale tipo di “vita” è prezioso, ad esempio, l’“egoismo”? Come Nietzsche scrive altrove (ad esempio, GM Pref. 5-6), si tratta semplicemente di quella vita che manifesta “il massimo potere e splendore effettivamente possibile per l’uomo tipo”. E analogamente, quando Nietzsche afferma che “una tendenza ostile alla vita è quindi caratteristica della moralità”, è chiaro nel contesto che ciò a cui “vita” si riferisce è “l’uomo tipo” che potrebbe essere “elevato al suo massimo splendore e potere” (cioè, se non fosse per l’interferenza della MPS) (WP 897). In breve, dunque, le cose che Nietzsche identifica come "preziose" per la vita sono quelle che egli considera necessarie per la fioritura dei tipi più elevati di vita (o dell'eccellenza umana), mentre quelle che identifica come dannose sono quelle che egli considera ostacoli a tale fioritura. Ciò suggerisce, quindi, che la "vita" per la quale le cose sono preziose o svalutabili deve essere la vita (o le vite) che manifestano l'eccellenza umana, ovvero la vita degli "uomini superiori".
Qualcosa di simile si può dire per l'affermazione secondo cui Nietzsche si oppone alla morale maschile perché è "anti-natura". Ad esempio, quando Nietzsche afferma in Ecce Homo (IV:7) che "è la mancanza di natura, è il fatto assolutamente orribile che l'anti-natura stessa abbia ricevuto i più alti onori come morale" ciò a cui si oppone in modo centrale in una morale, la sua affermazione rimarrà oscura a meno che non si possa dire con precisione cosa renda la morale maschile "anti-naturale". Nietzsche stesso offre indicazioni in merito nella stessa sezione, quando spiega che una morale maschile è anti-naturale nella misura in cui possiede le seguenti caratteristiche: insegna agli uomini "a disprezzare i primissimi istinti della vita" e "a percepire il presupposto della vita, la sessualità, come qualcosa di impuro"; e "cerca il principio del male in ciò che è più profondamente necessario per la crescita, in un amore di sé severo " (Ecce Homo IV:7). Da quanto detto finora, appare evidente che non è l'antinaturalità in sé a essere riprovevole, bensì le conseguenze di una MPS antinaturale: ad esempio, la sua opposizione agli istinti che sono "profondamente necessari alla crescita". Questo punto è ancora più esplicito ne L'Anticristo , dove Nietzsche osserva che la morale cristiana "ha mosso una guerra mortale contro questo tipo di uomo superiore; ha messo al bando tutti gli istinti fondamentali del suo tipo " (5, corsivo aggiunto). In altre parole, l'antinaturalità della MPS è riprovevole perché gli istinti "naturali" a cui la MPS si oppone sono precisamente quelli necessari alla crescita del "tipo di uomo superiore". Pertanto, alla base delle preoccupazioni di Nietzsche riguardo all'antinaturalità della MPS – così come alla base delle sue preoccupazioni riguardo alla minaccia che la MPS rappresenta per la vita – vi è la preoccupazione per l'effetto della MPS sugli "uomini superiori".
Nietzsche si oppone dunque all'agenda normativa della MPS perché è dannosa per gli uomini più elevati. Nei suoi vari resoconti su ciò che costituisce l'agenda riprovevole della MPS, Nietzsche identifica una varietà di posizioni normative (vedi, ad esempio, D 108, 132, 174; GS 116, 294, 328, 338, 345, 352, 377; ZI:4, II:8, III:1, 9, IV:13, 10; BGE 197, 198, 201–202, 225, 257; GM Pref:5, III: 11 ss.; TI II, V, IX:35, 37–38, 48; A: 7, 43; EH III:D-2, IV:4, 7–8; WP 752). Possiamo caratterizzare queste posizioni semplicemente come atteggiamenti "pro" e "contro", e possiamo affermare che una morale è oggetto della critica di Nietzsche (ovvero, è una MPS) se contiene una o più delle seguenti visioni normative (questo è un elenco rappresentativo, ma non esaustivo):
Pro Con
Felicità SofferenzaLe varie possibili componenti normative della morale dovrebbero, ovviamente, essere intese come idealtipiche , evidenziando e criticando alcune caratteristiche importanti di visioni normative più ampie e complesse. Chiamiamo "Oggetto Pro" ciò verso cui la morale ha un atteggiamento "pro", e "Oggetto Con" ciò verso cui la morale ha un atteggiamento "con". Tenendo presente che ciò che sembra avere un valore intrinseco per Nietzsche è l'eccellenza umana o la grandezza umana (vedi la sezione successiva), l'attacco di Nietzsche alla componente normativa della morale può essere riassunto in due parti:
Altruismo/Disinteresse Amore per se stessi o interesse personale
Uguaglianza Disuguaglianza
Pietà/Compassione per chi soffre Indifferenza verso chi soffre
(a) Rispetto al Pro-Oggetto, Nietzsche sostiene o (i) che il Pro-Oggetto non ha alcun valore intrinseco (nei casi in cui MPS afferma che ne ha); o (ii) che non ha alcun valore estrinseco o non ne ha quasi altrettanto quanto MPS gli attribuisce; eCiò che accomuna le osservazioni critiche apparentemente disparate di Nietzsche – sull'altruismo, la felicità, la pietà, l'uguaglianza, il rispetto kantiano per la persona, l'utilitarismo, ecc. – è la convinzione che una cultura in cui prevalgano norme morali di questo tipo sarà una cultura che elimina le condizioni per la realizzazione dell'eccellenza umana – la quale, secondo Nietzsche, richiede la cura di sé, la sofferenza, una certa stoica indifferenza, un senso di gerarchia e di differenza, e simili. In effetti, esaminando nel dettaglio le critiche di Nietzsche a queste norme, scopriamo che è proprio questo che egli sostiene. Un esempio concreto basterà a questo scopo.
(b) Per quanto riguarda l'oggetto-con, Nietzsche sostiene solo che gli oggetti-con hanno un valore estrinseco per la coltivazione dell'eccellenza umana, e che questo valore è oscurato dall'atteggiamento "con" promosso dalla MPS.
Cosa potrebbe esserci di dannoso nella valutazione apparentemente innocua della felicità ("pro") e della sofferenza ("con") secondo il modello MPS? Un'osservazione giovanile di Nietzsche suggerisce la sua risposta:
Non siamo forse, con questo tremendo obiettivo di annientare tutti gli spigoli vivi della vita, sulla buona strada per trasformare l'umanità in sabbia ? Sabbia! Sabbia fine, soffice, rotonda, infinita! È questo il vostro ideale, voi araldi delle simpatiche passioni? (D 174)In un'opera successiva, Nietzsche afferma – riferendosi agli edonisti e agli utilitaristi – che «Il benessere come lo intendete voi – quello non è un fine, quello ci sembra un obiettivo , uno stato che presto rende l'uomo ridicolo e spregevole…» (BGE 225). Con la dottrina edonistica del benessere, Nietzsche ritiene che gli utilitaristi abbiano in mente la « felicità inglese », vale a dire «comodità e moda» (BGE 228) – un'interpretazione che, sebbene ingiusta nei confronti di alcuni utilitaristi (come Mill), potrebbe rendere giustizia alle nostre normali aspirazioni alla felicità. Allo stesso modo, Nietzsche fa sì che Zarathustra respinga la «miserabile contentezza» come ideale (Z Pref:3), rivelando al contempo che furono proprio «gli ultimi uomini» – gli «uomini più spregevoli» – a «inventare la felicità [ Glück ]» in primo luogo (Pref:5).
Secondo Nietzsche, quindi, la felicità non è un fine intrinsecamente valido, e gli uomini che la perseguono – direttamente o coltivando le disposizioni che vi conducono – sarebbero “ridicoli e spregevoli”. Certo, Nietzsche ammette che lui stesso e gli “spiriti liberi” saranno “allegri” o “gaiosi” [ frölich ] – dopotutto, sono i fautori della “gaia scienza”. Ma il punto è che tale “felicità” non è un criterio per essere una persona superiore, e quindi non è qualcosa a cui la persona superiore – a differenza di chi aderisce alla MPS – aspira.
Eppure, perché aspirare alla felicità rende una persona così indegna di ammirazione? La risposta di Nietzsche sembra essere questa: perché la sofferenza è assolutamente necessaria per la coltivazione dell'eccellenza umana, che è l'unica cosa, ricordiamolo, che merita ammirazione per Nietzsche. Egli scrive, ad esempio, che:
La disciplina della sofferenza, della grande sofferenza – non sapete forse che solo questa disciplina ha generato finora tutti i miglioramenti dell'uomo? Quella tensione dell'anima nell'infelicità che ne coltiva la forza, i suoi brividi di fronte alla grande rovina, la sua inventiva e il suo coraggio nel sopportare, perseverare, interpretare e sfruttare la sofferenza, e tutto ciò che le è stato concesso di profondità, segreto, maschera, spirito, astuzia, grandezza – non le è stato forse concesso attraverso la sofferenza, attraverso la disciplina della grande sofferenza? (BGE 225; cfr. BGE 270)Qui Nietzsche non sostiene che – in contrasto con la visione della MPS – la sofferenza abbia un valore intrinseco (nemmeno la MPS lo afferma). Il valore della sofferenza, secondo Nietzsche, è solo estrinseco: la sofferenza – la “grande” sofferenza – è un prerequisito per ogni grande conquista umana. Come Nietzsche afferma altrove: “Solo il grande dolore è il liberatore ultimo dello spirito… Dubito che un tale dolore ci renda 'migliori'; ma so che ci rende più profondi” (GS Pref:3). L'attacco di Nietzsche, quindi, si conforma al modello sopra delineato: (i) egli rifiuta l'idea che la felicità abbia un valore intrinseco ; e (ii) ritiene che l'atteggiamento negativo della MPS nei confronti della sofferenza ne oscuri l'importante valore estrinseco. (C'è motivo di pensare che, su questo secondo punto, Nietzsche stia generalizzando a partire dalla propria esperienza con la sofferenza fisica, i cui periodi peggiori coincidevano con la sua massima produttività. In effetti, credeva che la sua sofferenza contribuisse in modo essenziale al suo lavoro: come scrive, seppur in modo iperbolico, in Ecce Homo : "Nel mezzo dei tormenti che accompagnano un'emicrania ininterrotta di tre giorni, con faticoso vomito di catarro, possedevo la chiarezza di un dialettico per eccellenza e riflettevo a sangue freddo su questioni per le quali, in condizioni di salute migliori, non sono un alpinista, non sono abbastanza sottile, non sono abbastanza freddo " (Ecce Homo I:1).
Anche se nella storia dell'arte e della letteratura non mancano esempi di immense sofferenze che hanno stimolato una grande creatività, rimane un serio dubbio sulla logica di questa linea di critica nietzschiana. Seguendo Leiter (2002), potremmo definirlo il "paradosso del danno", e il paradosso è il seguente: perché si dovrebbe pensare che la prescrizione morale generale per alleviare la sofferenza debba necessariamente impedire ai grandi artisti di soffrire, e quindi di produrre grandi opere d'arte? Si potrebbe pensare, infatti, che la MPS potrebbe benissimo prevedere un'eccezione per quegli individui la cui sofferenza è essenziale per la realizzazione di progetti di vita fondamentali. Dopotutto, una prescrizione per alleviare la sofferenza riflette, in una certa interpretazione, la preoccupazione di promuovere il benessere. Se alcuni individui – i futuri Goethe, Nietzsche e altri geni – trarrebbero beneficio da una buona dose di sofferenza, perché la MPS dovrebbe raccomandare il contrario? Perché, dunque, la MPS dovrebbe "danneggiare" potenzialmente "uomini superiori"?
Questa sembra la domanda filosofica naturale da porsi, eppure implica anche un importante fraintendimento della critica di Nietzsche, che non riguarda, potremmo dire, la teoria filosofica , ma piuttosto gli effetti di una cultura morale . Quando i valori della morale pubblica arrivano a dominare una cultura, Nietzsche pensa (plausibilmente), influenzeranno gli atteggiamenti di tutti i membri di quella cultura. Se i valori della morale pubblica enfatizzano la negatività della sofferenza e la bontà della felicità, ciò influenzerà il modo in cui gli individui con il potenziale per grandi risultati comprendono, valutano e conducono la propria vita. Se, di fatto, la sofferenza è una condizione preliminare affinché questi individui compiano qualcosa di grande, e se hanno interiorizzato la norma secondo cui la sofferenza deve essere alleviata e che la felicità è l'obiettivo ultimo, allora corriamo il rischio che, invece di – per dirla in modo crudo – soffrire e creare, sprecheranno le loro energie perseguendo il piacere, lamentandosi della propria sofferenza e cercando di alleviarla. I valori della morale pubblica potrebbero non proibire esplicitamente agli artisti o ad altre persone potenzialmente "eccellenti" di soffrire; Il rischio, però, è che una cultura – come la nostra – che ha interiorizzato le norme contro la sofferenza e a favore del piacere , diventi una cultura in cui i potenziali artisti – e altri artefici di grandi imprese – finiscano per sprecarsi nell'autocommiserazione e nella ricerca del piacere.
La risposta di Nietzsche al paradosso del danno si basa quindi su un'affermazione empirica riguardo al reale effetto della morale popolare (MPS). La componente normativa della MPS è dannosa non perché le sue prescrizioni e proibizioni specifiche richiedano esplicitamente a persone potenzialmente eccellenti di rinunciare a ciò che permette loro di fiorire (l'affermazione non è che un'applicazione coscienziosa della "teoria" della MPS sia incompatibile con la fioritura di uomini superiori); piuttosto, la componente normativa della MPS è dannosa perché, in pratica , e soprattutto a causa dell'adesione della MPS all'idea che una morale sia appropriata per tutti, gli uomini potenzialmente superiori finiranno per adottare tali valori come applicabili anche a se stessi. Pertanto, la componente normativa della MPS è dannosa perché, in realtà, avrà l'effetto di indurre persone potenzialmente eccellenti a dare valore a ciò che in realtà non è favorevole alla loro fioritura e a svalutare ciò che in realtà è essenziale per essa.
In sintesi, l'obiezione centrale di Nietzsche alla MPS (Politica di Valorizzazione della Sofferenza) è che essa ostacola lo sviluppo dell'eccellenza umana. La sua argomentazione, in ogni caso, si basa sull'individuazione di specifiche valutazioni della MPS e sulla dimostrazione di come – come nel caso delle norme che favoriscono la felicità e svalutano la sofferenza – esse minino lo sviluppo di individui che manifesterebbero l'eccellenza umana. (Per una discussione di altri esempi, si vedano Leiter 2002: 134–136; Leiter 2015: 108–110).
2. La visione etica positiva di Nietzsche
Sebbene Nietzsche ritenga chiaramente che certi stati di cose abbiano un valore intrinseco positivo (in particolare, la fioritura degli uomini superiori), vi è maggiore disaccordo tra gli interpreti su quale tipo di etica scaturisca da quest'ultima valutazione, così centrale nella sua critica della morale. Le due ipotesi principali sono che Nietzsche abbracci una sorta di etica delle virtù (ad esempio, Hunt 1991, Swanton 2005) e che sia una sorta di perfezionista (Hurka 1993, Hurka 2007). Queste due interpretazioni si sovrappongono – le perfezioni della seconda interpretazione sono spesso le virtù della prima – sebbene l'interpretazione perfezionista si rivelerà avere altri vantaggi, che saranno discussi in seguito.
Qualsiasi interpretazione dell'“etica positiva” di Nietzsche si scontra con una preoccupazione fondamentale, ovvero che la concezione naturalistica di Nietzsche delle persone e dell'agire – e, in particolare, la sua concezione delle persone come costituite da fatti tipologici non coscienti che ne determinano le azioni – rende poco chiaro come Nietzsche possa avere un'etica filosofica in senso convenzionale. Se, come dice Nietzsche, ci troviamo di fronte a “un muro di bronzo del destino; siamo in prigione, possiamo solo sognarci liberi, non liberarci” (HAH II:33); se “il singolo essere umano è un pezzo di fatum da davanti e da dietro, una legge in più, una necessità in più per tutto ciò che deve ancora venire ed essere” (TI V:6); se (come dice in modo più iperbolico negli scritti di Nachlass ) “il volontario è assolutamente assente… tutto è stato diretto lungo certe linee fin dall’inizio” (WP 458); Se (di nuovo in modo iperbolico) «si diventerà solo ciò che si è (nonostante tutto: cioè educazione, istruzione, ambiente, caso e accidente)» (WP 334); allora non sorprende affatto che Nietzsche abbia detto anche: «Un uomo come dovrebbe essere: questo ci suona tanto insipido quanto 'un albero come dovrebbe essere'» (WP 332).
Eppure un filosofo restio a parlare dell'"uomo come dovrebbe essere" è chiaramente inadatto al compito di sviluppare un'etica normativa, intesa come guida sistematica e teorica su come vivere, sia che tale guida si presenti sotto forma di regole di comportamento o di disposizioni del carattere da coltivare. (C'è un'ulteriore e particolare difficoltà per coloro che pensano che Nietzsche sia un etico delle virtù, vale a dire che egli pensa anche che le virtù autentiche siano specifiche degli individui, il che significa che non ci sarà nulla di generale che il teorico possa dire al riguardo [vedi, ad esempio, ZI:5]). Ciò significa che dobbiamo affrontare la questione dell'etica "positiva" di Nietzsche in termini di esplicitazione di (1) cosa Nietzsche valuta, (2) quali sono i suoi criteri di valutazione e (3) quale struttura valutativa , se esiste, è mostrata dalle risposte a (1) e (2). Commettiamo però un errore fin dall'inizio se ci aspettiamo che Nietzsche produca una teoria normativa di qualsiasi tipo, che si tratti di un'etica delle virtù o di altro genere.
È importante sottolineare che i punti precedenti non devono essere interpretati come una negazione del fatto che Nietzsche ritenga che i valori e i giudizi valutativi possano avere un impatto causale sulle azioni e, di conseguenza, sullo svolgimento delle vite. Dopotutto, non avrebbe senso intraprendere una "rivalutazione dei valori" se tale rivalutazione non avesse conseguenze, ad esempio, per la fioritura degli uomini più elevati, o se i valori della filosofia della società non avessero conseguenze causali deleterie per queste stesse persone. I valori fanno una differenza causale, ma, dato l'epifenomenismo di Nietzsche sulla coscienza (discusso sopra, al punto 1.1), non fanno questa differenza a causa di scelte libere e consapevoli che gli individui compiono per adottare determinate regole morali o coltivare determinate disposizioni del carattere.
Possiamo comprendere meglio le insolite opinioni di Nietzsche su questo punto esaminando più da vicino l'idea popolare, ma errata, secondo cui Nietzsche esorterebbe le persone a "creare se stesse" (sull'argomento generale, si veda Leiter 1998). Alexander Nehamas, ad esempio, interpreta Nietzsche come sostenitore di un'etica dell'autocreazione. Per Nietzsche, afferma Nehamas, "le persone che 'vogliono diventare ciò che sono' sono precisamente 'esseri umani nuovi, unici, incomparabili, che si danno delle leggi, che si creano da soli' (Gaia Scienza, 335)" (1985, p. 174). Nehamas, tuttavia, tronca la citazione da La gaia scienza . Per Nietzsche, nel passaggio completo, il testo prosegue come segue:
A questo scopo [di creare noi stessi] dobbiamo diventare i migliori studiosi e scopritori di tutto ciò che è lecito e necessario nel mondo: dobbiamo diventare fisici per essere creatori in questo senso [ wir müssen Physiker sein, um, in jenem Sinne , Schöpfer sein zu können ] — mentre finora tutte le valutazioni e gli ideali si sono basati sull'ignoranza della fisica… . Perciò: lunga vita alla fisica! (GS 335)
La creazione “in questo senso” è dunque un senso davvero molto particolare: presuppone infatti la scoperta di ciò che è “legale e necessario” così come rivelato dalla scienza fisica. Il passo comincia ad avere più senso nel contesto. Infatti, in questa stessa sezione, Nietzsche afferma che “ogni azione è inconoscibile”, sebbene aggiunga:
…le nostre opinioni, valutazioni e tabelle di ciò che è bene appartengono certamente tra le leve più potenti nel meccanismo coinvolto delle nostre azioni, ma…in ogni caso particolare la legge del loro meccanismo è indimostrabile [ unnachweisbar ].Questa osservazione porta Nietzsche immediatamente a suggerire che dovremmo creare “nuove tavole di ciò che è bene”, presumibilmente con l'intento di influenzare la determinazione causale delle nostre azioni in modi nuovi. Tuttavia, abbiamo bisogno dell'aiuto della scienza per identificare gli schemi normativi in cui valori e azioni si inseriscono; anche se i meccanismi sono indimostrabili, la scienza può almeno rivelare gli schemi degli input di valore e degli output di azione. Quindi, creare se stessi, “in questo senso”, significa accettare la visione fondamentalmente deterministica dell'azione di Nietzsche – come determinata da cause subconsce (fatti tipologici) difficili da identificare – ma usare la scienza (non letteralmente la fisica) per identificare quei “valori” che entrano in gioco nella determinazione causale dell'azione in modi nuovi, ma prevedibili.
I valori, dunque, hanno un impatto causale sul modo in cui le persone agiscono e quindi anche sulle loro traiettorie di vita; ma non possiamo aspettarci che questi impatti derivino da scelte libere e consapevoli compiute dalle persone. Ciò spiegherebbe, naturalmente, perché troviamo così poco in Nietzsche in termini di supporto argomentativo o discorsivo ai suoi giudizi valutativi: tali artifici intellettuali sono proprio quelli che farebbero appello alle nostre facoltà coscienti, e quindi risulterebbero inefficaci rispetto ai risultati desiderati. Al contrario, ci si potrebbe aspettare (o almeno così Nietzsche presumibilmente pensa) che lo stile retorico spesso violento di Nietzsche abbia il necessario effetto irrazionale sui suoi lettori desiderati – coloro “le cui orecchie sono legate alle nostre” (GS 381). (Sullo stile di Nietzsche e sulla sua relazione con la sua psicologia filosofica, si vedano Janaway 2007 e Leiter 2013). (Ulteriori informazioni su questo argomento nella Sezione 4, di seguito).
Se Nietzsche non possiede un'etica normativa tipica, non gli mancano certo le opinioni su questioni valutative. Ad esempio, dalla precedente discussione sulla critica nietzschiana della morale, emerge chiaramente che egli attribuisce un grande valore intrinseco alla fioritura degli uomini superiori. Ma chi sono questi "uomini superiori" e perché Nietzsche attribuisce loro valore? (Si noti che, mentre in Così parlò Zarathustra Nietzsche parla del "superuomo" come una sorta di tipo superiore ideale, questo concetto scompare completamente dalla sua opera matura [tranne per una breve menzione in Etica Etica nel contesto della discussione su Zarathustra ]. Il concetto di "uomini superiori" è importante in Nietzsche; il "superuomo" non è altro che una figura retorica nello Zarathustra altamente stilizzato , che è scritto come una parodia del Nuovo Testamento ).
Nietzsche ha quattro esempi prediletti di esseri umani "superiori": Goethe, Beethoven, Napoleone e Nietzsche stesso! Cosa rende queste figure paradigmatiche del tipo "superiore" per Nietzsche, al di là della loro grande creatività (come dice lui, "gli uomini di grande creatività" sono "i veri grandi uomini secondo la mia comprensione" (WP 957))? (Napoleone potrebbe sorprendere i lettori moderni, ma nel XIX secolo era spesso percepito come un "genio" [una percezione che cercò di incoraggiare], e non fu creativo solo sul campo di battaglia, ma anche imponendo una nuova struttura burocratica e legale a gran parte dell'Europa, che sopravvive ancora oggi. Nonostante ciò, gli esempi più comuni di Nietzsche sono geni creativi in ambito intellettuale e artistico). Possiamo individuare cinque caratteristiche che Nietzsche identifica come distintive degli "uomini superiori": il tipo superiore è solitario, persegue un "progetto unificante", è sano, afferma la vita e pratica il rispetto di sé. Nel loro insieme, questi elementi sono chiaramente sufficienti a definire qualcuno come un tipo superiore secondo Nietzsche, sebbene non sia ovvio che uno solo di essi sia necessario, e diverse combinazioni sembrano spesso sufficienti a spiegare come Nietzsche parli di esseri umani superiori.
Innanzitutto, gli individui di tipo superiore sono solitari e si relazionano con gli altri solo in modo strumentale. «Ogni essere umano che sceglie», afferma Nietzsche, «aspira istintivamente a una cittadella e a un luogo segreto dove essere salvato dalla folla, dai molti, dalla grande maggioranza…» (BGE 26). «Il concetto di grandezza», dice nella stessa opera, «implica l'essere nobili, il voler stare da soli, il poter essere diversi, il rimanere soli e il dover vivere in modo indipendente [ auf-eigne-Faust-leben-müssen ]» (BGE 212). In effetti, l'individuo di tipo superiore persegue la solitudine con una sorta di accanimento, poiché «sa come farsi nemici ovunque,… [egli] contraddice costantemente la grande maggioranza non con le parole, ma con i fatti» (WP 944). Non sorprende, quindi, che all'uomo grande o superiore manchino la «cordialità» e la «bontà d'animo» così spesso celebrate nella cultura popolare contemporanea. «Un grande uomo… è incomunicabile: trova di cattivo gusto essere confidenziale…» (WP 962). Ma non solo: l'uomo di alto rango si relaziona con gli altri, quando è costretto a farlo, in un modo piuttosto peculiare: «Un essere umano che aspira a qualcosa di grande considera chiunque incontri sul suo cammino o come un mezzo, o come un ritardo e un ostacolo, o come un luogo di sosta temporaneo» (BGE 273). Pertanto, «un grande uomo… non desidera un cuore 'comprensivo', ma servitori, strumenti; nei suoi rapporti con gli uomini, è sempre intento a ricavarne qualcosa» (WP 962). Il grande uomo si avvicina agli altri in modo strumentale non solo per la sua fondamentale propensione alla solitudine, ma anche per un'altra caratteristica distintiva: è assorbito dal suo lavoro, dalle sue responsabilità, dai suoi progetti.
In secondo luogo, i tipi superiori ricercano oneri e responsabilità, nel perseguimento di un progetto unificante . "Che cosa è nobile?", si chiede ancora Nietzsche in una nota di Nachlass del 1888. La sua risposta: "Quello che istintivamente ricerca pesanti responsabilità" (WP 944). Così fu per Goethe: "non era un codardo, ma si assunse il più possibile su di sé, sopra di sé, dentro di sé" (TI IX:49). Ma il tipo superiore non cerca responsabilità e compiti arbitrariamente. "Un grande uomo", dice Nietzsche, mostra "una logica a lungo termine in tutta la sua attività... ha la capacità di estendere la sua volontà per lunghi tratti della sua vita e di disprezzare e rifiutare tutto ciò che è meschino in lui" (WP 962). Questo è il tratto a cui Nietzsche a volte si riferisce come avere "stile" nel "carattere" (GS 290). (Si noti che questo celebre passo (GS 290) descrive semplicemente coloro — “le nature forti e dominanti” — che sono in grado di “dare stile” al proprio carattere; non presuppone che chiunque possa farlo e non è un invito a tutti a provarci.) In effetti, Nietzsche intendeva la propria vita in questi termini:
L'idea organizzatrice destinata a governare [nella propria vita e nel proprio lavoro] continua a crescere nel profondo: comincia a comandare; lentamente ci riporta indietro dalle strade secondarie e sbagliate; prepara singole qualità e attitudini che un giorno si riveleranno indispensabili come mezzi per un tutto; una per una, addestra tutte le capacità subordinate prima di dare qualsiasi indizio del compito dominante, dello "scopo", della "finalità" o del "significato".Vista in quest'ottica, la mia vita è semplicemente meravigliosa. Per il compito di rivalutare tutti i valori sarebbero state necessarie più capacità di quante ne siano mai state riunite in un singolo individuo… Non ho mai nemmeno sospettato cosa stesse crescendo in me — e un giorno tutte le mie capacità, improvvisamente mature, balzarono fuori nella loro perfezione assoluta. (EH II:9).
In precedenza, nell'Ecce Homo , Nietzsche si descrive come un tipo superiore, "una persona ben curata" (EH I:2), e possiamo quindi concludere che è una caratteristica esclusiva del tipo superiore quella di essere spinto a perseguire un progetto nel modo qui descritto. In effetti, si scopre che è proprio questo tipo di spinta istintiva che Nietzsche ha in parte in mente quando elogia la "salute".
In terzo luogo, i tipi superiori sono essenzialmente sani e resilienti. Un attributo essenziale della “persona ben curata” è che “ha gusto solo per ciò che è bene per lui; il suo piacere, la sua gioia cessano laddove viene trasgredita la misura di ciò che è bene per lui. Intuisce quali rimedi siano efficaci contro ciò che è dannoso; sfrutta gli incidenti negativi a suo vantaggio” (Ecce Homo I:2). Ma questo significa solo che un tipo superiore è sano , perché la salute, ci dice Nietzsche, significa semplicemente “scegliere istintivamente i mezzi giusti contro gli stati miserabili” (Ecce Homo I:2). Ciò ci permette di comprendere la stessa affermazione di Nietzsche in Ecce Homo , secondo cui era “ sano in fondo ” (Ecce Homo I:2), un'affermazione apparentemente paradossale per un filosofo i cui malanni fisici erano numerosi. Eppure, per Nietzsche, “salute” è un termine tecnico, che non significa assenza di malattia, ma qualcosa di più simile alla resilienza , al modo in cui si affrontano le malattie (fisiche) e le battute d'arresto ordinarie. “Per una persona sana tipica”, dice Nietzsche, “essere malati può persino diventare uno stimolo energetico per la vita, per vivere di più. Questo, infatti, è come mi appare ora il mio lungo periodo di malattia … fu durante gli anni della mia vitalità più bassa che smisi di essere pessimista; l'istinto di auto-ristorazione mi impedì una filosofia di povertà e scoraggiamento” (EH I:2). Smettere di essere pessimisti significa rifiutare la sindrome di Pessimismo di Morale, perché solo sotto la patina di tale sindrome la vita sembra priva di valore. Pertanto, essere sani, a sua volta, implica un atteggiamento distintivo non pessimista nei confronti della vita, che è un quarto segno distintivo del tipo superiore.
In quarto luogo, i tipi superiori affermano la vita, il che significa che sono disposti a volere l'eterno ritorno della propria esistenza . In Al di là del bene e del male , Nietzsche descrive "l'ideale opposto" a quello dei moralisti e dei pessimisti come Schopenhauer come "l'ideale dell'essere umano più nobile, vitale e che afferma il mondo, che non solo ha accettato e imparato a convivere con ciò che è stato ed è, ma che desidera che ciò che è stato ed è si ripeta per tutta l'eternità" (Al di là del bene e del male 56). In parole più semplici: il tipo superiore abbraccia la dottrina dell'eterno ritorno e manifesta quindi ciò che Nietzsche spesso chiama un atteggiamento "dionisiaco" o "di affermazione della vita". Una persona, per Nietzsche, ha un atteggiamento dionisiaco nei confronti della vita nella misura in cui afferma la propria vita incondizionatamente; in particolare, nella misura in cui la afferma includendo la "sofferenza" o le altre difficoltà che ha comportato. Pertanto, chi dice: "Rivivrei volentieri la mia vita, fatta eccezione per il mio primo matrimonio", non affermerebbe la vita nel senso richiesto. Possiamo quindi affermare che una persona afferma la propria vita nel senso nietzschiano solo nella misura in cui desidererebbe volentieri il suo eterno ritorno: ovvero, la ripetizione dell'intera vita per tutta l'eternità. Infatti, Nietzsche definisce "l'idea dell'eterno ritorno" la "più alta formulazione di affermazione raggiungibile" (EH III:Z-1; cfr. BGE 56). Gli uomini superiori, quindi, sono caratterizzati da un atteggiamento dionisiaco distintivo nei confronti della propria vita: desidererebbero volentieri la ripetizione della propria vita in eterno.
Sorprendentemente, Nietzsche afferma che proprio questo atteggiamento caratterizzava sia lui che Goethe. Parlando, ad esempio, della negligenza dei suoi contemporanei nei confronti della sua opera, Nietzsche scrive: «Io stesso non ho mai sofferto di tutto ciò; ciò che è necessario non mi ferisce; l'amor fati [amore per il destino] è la mia natura più profonda» (EH III:CW-4). Riguardo a Goethe, Nietzsche dice che «Tale spirito… si erge nel cosmo con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede… che tutto è redento e affermato nel tutto… Tale fede, tuttavia, è la più alta di tutte le fedi possibili: l'ho battezzata con il nome di Dioniso » (TI IX:49).
Infine, il tipo umano superiore ha un atteggiamento distintivo verso gli altri e soprattutto verso se stesso: possiede rispetto per sé. «La "natura superiore" del grande uomo», afferma Nietzsche in una sorprendente nota di Nachlass del 1888, «risiede nell'essere diverso, nell'incomunicabilità, nella distanza di rango, non in un effetto di alcun tipo, anche se facesse tremare il mondo intero» (WP 876; cfr. GS 55). Questa è forse la caratteristica più insolita della riflessione di Nietzsche sul tipo superiore, poiché suggerisce che, in fondo, essere di tipo superiore sia una questione di "atteggiamento" o "portamento". In una sezione di Al di là del bene e del male , Nietzsche risponde ancora una volta alla domanda "Che cosa è nobile?", questa volta nel seguente modo: "Non sono le opere, ma la fede che è decisiva, che determina l'ordine di rango...: una certezza fondamentale che un'anima nobile ha di sé, qualcosa che non si può cercare, né trovare, né forse perdere. L'anima nobile ha riverenza [Ehrfurcht] per sé" (Al di là del bene e del male 287). La riverenza di sé – venerare e rispettare se stessi come si farebbe con un dio – non è un'impresa da poco, come suggerirebbe la proliferazione di programmi di "auto-aiuto" e slogan di psicologia popolare come "Io sto bene, tu stai bene". L'odio per se stessi, il dubbio su se stessi e l'autoflagellazione sono la norma tra gli esseri umani; possedere una "certezza fondamentale" su se stessi è, secondo Nietzsche, una condizione del tutto plausibile.
A questa postura di riverenza verso se stessi si associano altri atteggiamenti distintivi che caratterizzano il portamento dell'uomo superiore. «L'essere umano nobile», afferma Nietzsche, «si onora come uno che è potente, anche come uno che ha potere su se stesso, che sa parlare e tacere, che si diletta nell'essere severo e duro con se stesso e rispetta ogni severità e durezza» (BGE 260). (L'uomo superiore, non a caso, non è un edonista: «Che cosa è nobile?», chiede Nietzsche: «Lasciare la felicità alla grande maggioranza: la felicità come pace dell'anima, virtù, conforto, bottegaio anglo-angelico alla Spencer» (WP 944).) In un'opera precedente, Nietzsche spiega che:
La passione che assale i nobili è peculiare… Implica l’uso di un metro raro e singolare, freddo verso tutti gli altri; la scoperta di valori per i quali non sono ancora state inventate scale; l’offerta di sacrifici su altari dedicati a un dio sconosciuto; un coraggio privo di desiderio di onori; un’autosufficienza che trabocca e si dona agli uomini e alle cose. (GS 55)In effetti, la capacità di stabilire i propri criteri di valutazione è una delle conquiste più distintive del tipo superiore, come abbiamo già visto nella discussione sulla solitudine. E «l' uomo più elevato », dice Nietzsche, è «colui che determina i valori e dirige la volontà dei millenni dando una direzione alle nature più elevate» (WP 999).
Considerati nel loro insieme, risulta chiaro perché geni creativi come Goethe, Beethoven e lo stesso Nietzsche debbano essere considerati gli esempi prediletti dell'essere umano superiore: le caratteristiche di questo tipo così descritto sono infatti proprio quelle che si prestano al lavoro artistico e creativo . Una propensione alla solitudine, una dedizione assoluta al proprio lavoro, un'indifferenza al giudizio altrui, una fondamentale sicurezza di sé e dei propri valori (che spesso appare agli altri come superbia): tutti questi sono i tratti che ritroviamo, ripetutamente, nei geni artistici. (A quanto pare, ad esempio, Beethoven, stando alle biografie, possedeva quasi tutte queste caratteristiche in misura sorprendente).
Se «gli uomini di grande creatività, i veri grandi uomini secondo la mia concezione» (WP 957), uomini come Goethe e Beethoven, sono i tipi superiori paradigmatici di Nietzsche, le cui vite sono modelli di eccellenza fiorente, c'è qualcosa di sistematico da dire sulla teoria del valore che sottende questi giudizi e che, a sua volta, informa la critica nietzschiana della morale (MPS) in quanto ostacola lo sviluppo di tali uomini?
Un'idea diffusa (ad esempio, Schacht 1983, Richardson 1996) è che gli uomini superiori esemplifichino il "potere", che si sostiene essere il criterio fondamentale di valore di Nietzsche. Tali interpretazioni, ahimè, devono impiegare il concetto di "potere" in modo piuttosto elastico, poiché l'insieme di tratti degli esseri umani superiori sopra menzionati non sembra essere, in alcun senso ordinario, un esempio di "potere" o di sua manifestazione. (Trattare il criterio fondamentale di valore di Nietzsche come "potere" si scontra con ostacoli testuali e filosofici ancora più seri: si veda la Sezione 3.1, di seguito).
Più illuminante è la tesi di Hurka (1993 e Hurka 2007) secondo cui l'approccio valutativo di Nietzsche coniuga il perfezionismo con il consequenzialismo massimizzante: ciò che ha valore sono certe eccellenze (o perfezioni) umane, e gli stati di cose vengono valutati in termini di massimizzazione di queste eccellenze. Come Hurka osserva opportunamente (1993: 75), Nietzsche sembra operare con l'opposto del principio maximin di Rawls, quello che Hurka chiama appropriatamente "maximax". Hurka afferma ciò come regola di condotta (“l’obiettivo primario di ogni agente non dovrebbe essere una somma o una media del valore della vita, ma il valore massimo della vita del singolo individuo più perfetto, o, se le perfezioni non sono pienamente comparabili, dei pochi individui più perfetti” [1993: 75]), ma, date le precedenti avvertenze sulla lettura di Nietzsche come un teorico normativo convenzionale, è meglio trattare maximax come riflesso della struttura implicita della rivalutazione dei valori di Nietzsche: egli rifiuta MPS perché non riesce a massimizzare la perfezione degli esseri umani più elevati, e lo fa senza, a quanto pare, alcun riguardo per i costi che tale rifiuto comporta per il gregge (vedi Sezione 4).
Rimane quindi da chiedersi se esistano criteri (formali o sostanziali) di "perfezione" per Nietzsche. Molti autori (ad esempio, Hurka 2007; Nehamas 1985; Richardson 1996) sono attratti dall'idea che "stile" o "unità" siano criteri di eccellenza o perfezione per Nietzsche e, in effetti, come già accennato, la ricerca di un progetto di vita unitario o coerente è una caratteristica tipica di coloro che Nietzsche considera uomini superiori. Se tale stile o coerenza siano sufficienti è una questione interpretativa spinosa, poiché non è del tutto chiaro che il criterio formale di stile o unità sia applicabile solo a Goethe e Beethoven: Kant, quel "ragno catastrofico" come lo chiama Nietzsche in modo poco lusinghiero (A 11), non ha forse mostrato uno stile di produttività creativa straordinariamente coerente nel corso di molti anni?
Altri (ad esempio, Magnus 1978) prendono l'idea nietzschiana dell'eterno ritorno (il segno distintivo dell'affermazione della vita, come già accennato) come criterio di una vita ben vissuta: la perfezione consiste nel vivere in modo tale da essere pronti a desiderare con gioia la ripetizione della propria vita, in tutti i suoi particolari, nell'eternità. Anche questo, tuttavia, sembra al contempo troppo superficiale e troppo severo come criterio di perfezione a sé stante: troppo superficiale, perché chiunque, sufficientemente superficiale e compiacente, potrebbe desiderare l'eterno ritorno; troppo severo, perché sembra richiedere che un Goethe post-Olocausto desideri con gioia la ripetizione dell'Olocausto.
Nehamas (1985), che condivide in parte il punto di vista di Magnus, aggiunge un elemento sorprendente a questa interpretazione: sostiene che Nietzsche non descriva la sua persona ideale – il suo “uomo superiore” – ma piuttosto “esemplifichi” tale persona nella forma del “carattere” che è costituito ed esemplificato nel suo corpus. Nietzsche, tuttavia, descrive a lungo e in molti punti (ad esempio D 201; GS 55; BGE 287; NCW Epilogo:2; WP 943) i tipi di persone che ammira; e descrive anche se stesso come una di queste persone (ad esempio, EH I:2). La tesi di Nehamas avrebbe anche la singolare conseguenza che, affinché Nietzsche avesse avuto una visione etica positiva in qualsiasi momento precedente della sua carriera, avrebbe dovuto prevedere di scrivere la serie di libri che effettivamente scrisse, in modo che il suo ideale etico fosse adeguatamente esemplificato in essi.
3. La metaetica di Nietzsche
Nietzsche sostiene che i valori morali (ovvero, i valori di senso comune) non favoriscono la fioritura dell'eccellenza umana, ed è in riferimento a questo fatto che ha proposto di valutarne il valore. L'impresa di valutare il valore di certi altri valori (che chiameremo "valori rivalutati") solleva naturalmente la questione metaetica: quale status – metafisico, epistemologico – godono i valori utilizzati per intraprendere questa rivalutazione (i "valori valutanti")? (È dubbio che Nietzsche abbia una visione semantica definita sui giudizi di valore: cfr. Hussain 2013, in particolare p. 412). Possiamo distinguere le "letture privilegiate" della metaetica di Nietzsche – che affermano che Nietzsche sostiene che il proprio punto di vista valutativo sia veritiero o meglio giustificato del suo oggetto di valutazione – da quelle letture che negano la pretesa di privilegio. (Si noti che i sostenitori di quest'ultima visione, quella "scettica", non devono necessariamente interpretare Nietzsche come un antirealista globale, ovvero come colui che sostiene che non esistano verità o fatti su nulla, tanto meno verità sul valore; un'interpretazione che è stata ormai ampiamente screditata. Nella visione scettica qui in questione, si pone un problema specifico riguardo all'oggettività del valore. Per un'argomentazione secondo cui Nietzsche è un antirealista globale in particolare per quanto riguarda il valore, si veda Leiter 2019a: 84–111.)
3.1 Letture di privilegio
Le interpretazioni di Nietzsche basate sul privilegio si dividono in due principali varianti: realista e non realista del privilegio (P-non realista). I sostenitori di queste posizioni affermano quanto segue:
(i) Secondo il realista, esistono fatti normativi.Affermare che esistono " fatti normativi" significherà, ai fini del presente contesto, che le norme (e i valori) sono (in un certo senso) oggettive , ovvero caratteristiche del mondo indipendenti dalla mente o dall'atteggiamento. Wilcox (1974), Schacht (1983) e Katsafanas (2013b), tra molti altri, hanno difeso un'interpretazione realista, mentre Foot (1973) ha difeso un'interpretazione p-non-realista. Analizzeremo a turno le difficoltà che affliggono queste interpretazioni basate sul privilegio.
(ii) Secondo il P-non-realista, non esistono fatti normativi, ma alcuni giudizi normativi godono comunque di un privilegio in virtù del loro richiamo o della loro accettazione interpersonale.
Le interpretazioni realiste attribuiscono un ruolo speciale al potere (o alla volontà di potenza) nella spiegazione dell'oggettività dei fatti normativi. Secondo queste prospettive, Nietzsche sostiene, in primo luogo, che solo il potere ha realmente valore e, in secondo luogo, che il potere è una proprietà oggettiva e naturale. La prospettiva valutativa di Nietzsche è privilegiata, a sua volta, perché implica la valutazione (i) del valore prudenziale (valore per un agente) in termini di grado di potere e (ii) del valore non prudenziale in termini di massimizzazione del valore prudenziale (ovvero, massimizzazione del potere).
Secondo Schacht, ad esempio, la concezione nietzschiana del “carattere fondamentale della vita e del mondo” come volontà di potenza dovrebbe “fondare” il suo stesso punto di vista valutativo (1983: 348-349). Come scrive Nietzsche (in un passo citato da Schacht): “supponendo che la vita stessa sia volontà di potenza”, allora “non c’è nulla nella vita che abbia valore, eccetto il grado di potenza” (WP 55). La rivalutazione dei valori operata da Nietzsche, quindi, valuta i valori morali sulla base del loro “grado di potenza”, qualcosa che costituisce una “misura oggettiva del valore” (WP 674). Da qui il privilegio della sua visione: essa abbraccia come criterio valutativo l’unica cosa nella vita che (di fatto) ha valore (vale a dire il potere), e impiega questa “misura oggettiva del valore” nella rivalutazione (ad esempio, criticando la morale cristiana perché non massimizza il “potere”).
Qual è esattamente l'argomentazione di Nietzsche sulla lettura N-realista? Schacht scrive:
Per Nietzsche, la vita umana è in definitiva parte di una sorta di vasto gioco... [che] è, per così dire, l'unico gioco in città... La natura del gioco, sostiene, stabilisce uno standard per la valutazione di tutto ciò che rientra nel suo ambito. La disponibilità di questo standard pone la valutazione su basi solide quanto quelle su cui si fonda la comprensione della vita e del mondo. (1983, p. 398)
Parlare di "l'unico gioco in città" è fin troppo metaforico per reggere il peso filosofico richiesto. Dal fatto che "la vita stessa è volontà di potenza", come si può dedurre che il potere sia l'unico criterio di valore? Dal fatto, ad esempio, che tutta la vita obbedisca alle leggi della fisica fondamentale, non deriva nulla riguardo al criterio di valore appropriato. Ciò che Schacht e altri sembrano avere in mente è qualcosa di simile all'argomentazione di John Stuart Mill a favore dell'utilitarismo, che parte dal presupposto che, poiché la felicità è l'unica cosa che le persone desiderano o a cui aspirano, ne consegue che la felicità è l'unica cosa che possiede un valore intrinseco. Questa argomentazione, tuttavia, è notoriamente fallace: dal fatto che si desidera solo la felicità , non deriva assolutamente nulla su ciò che si dovrebbe desiderare. I tentativi di interpretare l'argomentazione di Nietzsche in modo analogo incontrano problemi simili (Leiter 2000 esplora l'analogia in dettaglio).
Sulla ben nota e spesso criticata "dimostrazione" del principio di utilità di Mill tratta dal suo Utilitarianism del 1861 , per dimostrare che qualcosa è visibile, dobbiamo dimostrare che viene visto; e per dimostrare che qualcosa è udibile, dobbiamo dimostrare che viene udito; analogamente,
(P) per dimostrare che qualcosa è desiderabile (cioè, prezioso), dimostrare che è desiderato.L'edonismo milliano sostiene che solo la felicità o il piacere siano intrinsecamente desiderabili o preziosi ("edonismo prescrittivo"). Chiamiamo "nichilismo valoriale" la visione secondo cui non esiste nulla che abbia valore o sia prezioso (o desiderabile). Per ottenere l'edonismo prescrittivo da (P), quindi, sostituiamo l'"edonismo descrittivo" – la tesi secondo cui le persone desiderano effettivamente solo il piacere come fine ultimo. Se (P) è valida, l'edonismo descrittivo è vero e il nichilismo valoriale è falso, allora ne consegue la verità dell'edonismo prescrittivo. ((P), ovviamente, non è valida, un punto su cui torneremo.)
Si noti, ora, che lo stesso tipo di argomentazione sembra cogliere ciò che l'interpretazione N-realista di Nietzsche ha in mente. Ovvero, per ottenere la conclusione nietzschiana N-realista secondo cui ciò che ha valore è il potere, si prenda (P) e si inserisca una forma forte della dottrina descrittiva nietzschiana della volontà di potenza: la dottrina, in linea di massima, secondo cui tutte le persone intrinsecamente "desiderano" solo il potere. Se (P) è valida, il nichilismo valoriale è falso e la dottrina descrittiva della volontà di potenza è vera, allora la conclusione normativa sul potere, a cui Schacht aspira, sembra derivarne. (Si noti, ovviamente, che l'argomentazione del modello di Millian, così come formulata finora, dimostrerebbe solo che il potere è ciò che ha valore o è bene per un agente in termini non morali. Naturalmente, se l'argomentazione del modello di Millian a favore del valore prudenziale o della bontà non morale non funziona, allora ciò fornisce una ragione molto forte (anche se confutabile) per supporre che non vi siano ulteriori argomentazioni a sostegno della correlata concezione del valore non prudenziale come massimizzazione del potere.)
Quali sono i problemi con questo “argomento Millian”? Il primo problema, ovviamente, è che (P) non è valido. Mentre dal fatto che x viene udito, segue che x è udibile, non segue dal fatto che x è desiderato che x sia desiderabile nel senso necessario per l'argomento . Infatti, mentre 'udibile' può essere ragionevolmente tradotto come 'può essere udito', 'desiderabile', nel contesto dell'edonismo prescrittivo, significa ' dovrebbe essere desiderato' (non 'può' o 'è' desiderato). Quindi, mentre ne consegue che:
Se si sente x , allora x può essere sentito ('è udibile'),Eppure, affermando che il piacere o il potere hanno valore, Mill e il Nietzsche n-realista propongono una tesi normativa. La verità di questa tesi normativa, tuttavia, non deriva affatto dalla corrispondente tesi descrittiva.
non ne consegue che,
Se x è desiderato, allora x dovrebbe essere desiderato ('è desiderabile').
Molti, naturalmente, hanno ritenuto questa una risposta troppo semplicistica. Integriamo quindi l'argomentazione aggiungendo un "vincolo internalista" (CI), che molti filosofi hanno trovato plausibile nella teoria del valore:
(IC) Qualcosa non può avere valore per una persona a meno che la persona non sia in grado di interessarsene (desiderarla).Il (IC) è motivato dal pensiero che non può essere corretto affermare che "X ha valore" per qualcuno quando x è estraneo a qualsiasi cosa a cui quella persona tenga o potrebbe tenere: qualsiasi nozione plausibile di valore, suppone il (IC), deve avere una forte connessione con l'insieme motivazionale esistente (o potenziale) di una persona.
In che modo aiuta (IC)? Ricorda (P):
(P) Per dimostrare che qualcosa è desiderabile (cioè, di valore), dimostra che è desiderato.Ora (IC) impone un vincolo su ciò che le cose possono, di fatto, essere desiderabili o preziose: vale a dire, solo quelle cose di cui gli agenti possono, di fatto, preoccuparsi o desiderare. Ciò suggerisce che potremmo riformulare (P) come segue:
(P′) Per dimostrare che qualcosa è desiderabile (cioè, di valore), bisogna dimostrare che è o può essere desiderabile.(P′) ora è semplicemente una diversa formulazione dell'(IC): se accettiamo l'(IC), allora dovremmo accettare (P′). Ma cosa succede, allora, se concediamo la verità dell'edonismo descrittivo: vale a dire, che solo il piacere è, di fatto, desiderato. In tal caso, ne conseguirebbe che solo il piacere è desiderabile (dovrebbe essere desiderato) (supponendo, ancora una volta, che il nichilismo dei valori sia falso). Cioè, poiché qualcosa dovrebbe essere desiderato solo se può essere desiderato (internalismo), allora se solo x può essere desiderato, allora solo x dovrebbe essere desiderato (supponendo che il nichilismo dei valori sia falso).
Questo argomento salverà il Nietzsche N-realista? Rimangono due ostacoli. Il primo, e forse meno grave, è che dobbiamo avere qualche ragione per accettare il (IC) — o, più modestamente, qualche ragione per pensare che Nietzsche lo accetti. Non è chiaro, tuttavia, che esistano basi testuali adeguate per stabilire la posizione di Nietzsche su questo punto. Poiché il (IC) sembra essere presupposto dalle osservazioni nietzschiane del Nachlass che supportano il N-realismo — nel senso che tali osservazioni non costituiscono un buon argomento senza il (IC) — ammettiamo che Nietzsche accetti il (IC) e mettiamo semplicemente da parte la questione controversa se dovremmo accettare il (IC) come questione filosofica generale.
Rimane una seconda difficoltà: ovvero, che l'argomentazione a favore del Realismo N dipende ancora dalla verità della tesi descrittiva di riferimento, nel caso di Nietzsche, la dottrina della volontà di potenza. Ciò presenta due problemi. In primo luogo, nelle opere che Nietzsche scelse di pubblicare, sembra chiaro che egli non accettasse, di fatto, la dottrina nella forma forte richiesta dall'argomentazione del Realismo N (vale a dire, che solo il potere sia l'obiettivo o il desiderio delle persone). In secondo luogo, nella sua forma forte, non si tratta semplicemente di una dottrina plausibile.
Affinché l'argomentazione del modello Milliano a favore del N-realismo funzioni nella sua nuova forma (ovvero, integrata con l'(IC)), deve valere il fatto che ciò che dovrebbe essere desiderato ("è prezioso") sia l'unica cosa che, di fatto, è desiderata. Poiché la conclusione nietzschiana del N-realismo è che solo il potere è prezioso, il potere deve essere l'unica cosa che, di fatto, è desiderata (supponendo, ancora una volta, che qualcosa sia prezioso, cioè che il nichilismo dei valori sia falso). Molti, naturalmente, hanno pensato che Nietzsche sostenesse proprio questa tesi, e lui stesso afferma chiaramente molto a sostegno di questa tesi. Zarathustra afferma che "Dove ho trovato i viventi, lì ho trovato la volontà di potenza" (Z II:12); Nietzsche si riferisce alla "volontà di potenza che è la volontà di vita" (GS 349); dice che "l'istinto veramente fondamentale della vita... mira all'espansione del potere " (GS 349); «la vita è semplicemente volontà di potenza», intendendo con ciò uno sforzo «per crescere, diffondersi, impadronirsi, diventare predominante» (BGE 259); fa riferimento alla sua «teoria secondo cui in ogni evento è in atto una volontà di potenza » (GM II:12); afferma che «un essere vivente cerca soprattutto di sfogare la propria forza: la vita stessa è volontà di potenza » (BGE 13); e così via.
La difficoltà sta nel fatto che Nietzsche afferma anche altre cose che potrebbero suggerire che le affermazioni più forti siano fuorvianti; ad esempio:
La vita stessa è, a mio avviso, l'istinto di crescita, di resistenza, di accumulo di forze, di potere : dove manca la volontà di potenza, c'è declino. Sostengo che a tutti i valori supremi dell'umanità manchi questa volontà… (A 6)Ma se tutte le azioni manifestassero questa volontà , allora questa volontà non potrebbe mai risultare mancante. Eppure Nietzsche pensa che possa mancare, il che significa che deve contemplare la possibilità che non tutti aspirino al potere ("desiderino").
Questo passaggio non è atipico. Più avanti nella stessa opera, ritorna sullo stesso tema riguardante «ovunque la volontà di potenza declina in qualsiasi forma» (A 17). Nell'opera immediatamente precedente afferma che gli «effetti» delle istituzioni liberali sono «abbastanza noti: minano la volontà di potenza» (TI IX:38). E nell'opera immediatamente successiva (la sua ultima), Nietzsche fa riferimento agli « aspetti terribili della realtà (negli affetti, nei desideri, nella volontà di potenza)...» (EH IV:4), il che suona certamente come se la volontà di potenza fosse semplicemente una delle varie caratteristiche della realtà, accanto agli affetti e ai desideri, piuttosto che il nucleo essenziale di tutte.
Altre tre considerazioni testuali generali depongono contro l'attribuzione a Nietzsche della dottrina forte della volontà di potenza. In primo luogo, se, come credono i difensori di tale dottrina, "il suo principio fondamentale è la ' volontà di potenza' ", allora è difficile comprendere perché egli non ne parli quasi per nulla – e non faccia alcun riferimento al fatto che essa sia il suo "principio fondamentale" – nei due momenti di maggiore autoriflessione del corpus nietzschiano: la sua ultima opera importante, Ecce Homo , in cui ripercorre e valuta la sua vita e i suoi scritti, includendo specificamente tutti i suoi libri precedenti (Ecce Homo III); e la serie di nuove prefazioni che scrisse per La nascita della tragedia , Umano, troppo umano , Aurora e La gaia scienza nel 1886, in cui riprende i suoi temi principali. Il fatto che questo presunto "principio fondamentale" non venga menzionato in nessuna delle due occasioni suggerisce fortemente che il suo ruolo nel pensiero di Nietzsche sia stato notevolmente sopravvalutato.
In secondo luogo, la tesi in questione presuppone una dottrina insolitamente forte della volontà di potenza: una dottrina secondo cui tutta la vita (azioni, eventi) riflette la volontà di potenza. Tuttavia, recenti studi hanno sollevato dubbi sul fatto che Nietzsche abbia effettivamente accettato tale dottrina. Il passo più famoso sulla volontà di potenza nell'opera di Nietzsche, ad esempio, è la sezione conclusiva (1067) de La volontà di potenza , dove afferma: « Questo mondo è la volontà di potenza, e nient'altro ! E anche voi siete questa volontà di potenza, e nient'altro!». Sebbene per molti anni sia stato un passo prediletto dai commentatori, è stato ora definitivamente screditato dal principale studioso del Nachlass , il compianto Mazzino Montinari. Montinari ha dimostrato che Nietzsche aveva, di fatto, scartato il passo già nella primavera del 1887 (1982: 103-104)! Come nota Montinari, fu incluso nella raccolta Köselitz-Forster di La volontà di potenza (base per l'edizione in lingua inglese di Kaufmann e Hollingdale) nonostante le “intenzioni letterarie di Nietzsche” (1982: 104).
Infine, Maudemarie Clark ha sostenuto che Nietzsche non avrebbe potuto accettare la forma più forte della dottrina della volontà di potenza, ovvero che ogni forza , animata e inanimata, sia volontà di potenza, dato il presunto argomento che egli stesso adduce a sostegno di tale tesi. Clark fa notare che l' unico argomento a favore di questa dottrina della volontà di potenza presente nelle opere pubblicate da Nietzsche – nella Sezione 36 di Al di là del bene e del male – è formulato in forma condizionale: se accettiamo certe ipotesi iniziali, allora, secondo Nietzsche, ne consegue la dottrina forte della volontà di potenza. Ma uno degli antecedenti di questo condizionale è la "causalità della volontà", e Clark sostiene che Nietzsche rifiuta chiaramente tale causalità altrove nella sua opera (ad esempio, GS 127, TI II:5, TI VI:3). Pertanto, questa sezione non può costituire un argomento a favore della dottrina più forte della volontà di potenza che Nietzsche stesso avrebbe effettivamente accettato! Anziché abbracciare la forma più radicale della dottrina, Clark sostiene che Nietzsche, in modo alquanto ironico, stia illustrando proprio il difetto dei filosofi contro cui mette in guardia nei passi circostanti: ovvero, la loro tendenza a proporre teorie sull'essenza della realtà che sono solo proiezioni dei propri presupposti valutativi (Clark 1990, pp. 212-227). Così, Nietzsche dice del discorso stoico sul vivere "secondo natura" che "mentre fingete estasiati di leggere il canone della vostra legge nella natura, desiderate qualcosa di opposto... Il vostro orgoglio vuole imporre la vostra morale, il vostro ideale, alla natura..." (Al di là del bene e del male 9). Come, si chiede Clark, potrebbe la dottrina nietzschiana della volontà di potenza essere esentata da una simile accusa? (Si noti, inoltre, che Montinari afferma che l'unica reliquia sopravvissuta del capitolo 1067 de La volontà di potenza nelle opere pubblicate è proprio l'ironico capitolo 36 di Al di là del bene e del male (1982: 104).
Cosa pensa dunque Nietzsche della volontà di potenza? Esistono, a dire il vero, diverse interpretazioni nella letteratura secondaria. Reginster (2006) la considera come una volontà di superare le resistenze; Richardson (1996) la interpreta come la tendenza di ogni pulsione a reindirizzare ogni altra pulsione verso i propri fini. Come altri hanno notato (ad esempio, Clark 1990: 209-212), la dottrina nietzschiana della volontà di potenza, nella sua formulazione originaria e nella maggior parte delle sue successive apparizioni nelle opere pubblicate, ha un carattere psicologico : la volontà di potenza viene postulata come la migliore spiegazione psicologica per un'ampia varietà di comportamenti umani. In questo caso, l'interpretazione di Richardson sembra essere leggermente più convincente di quella di Reginster. (Katsafanas 2013b segue Reginster e cerca di sviluppare una concezione "costitutivista" del valore oggettivo basata sull'idea che tutte le azioni mirino a superare le resistenze; Huddleston 2017 offre una critica incisiva della plausibilità di tale visione.) Tuttavia, la concezione di Richardson ha difficoltà con alcune affermazioni di Nietzsche, come quando dice che "ogni animale... si sforza istintivamente di raggiungere le condizioni ottimali in cui può... ottenere il massimo nel sentimento di potere" (GM III:7), il che sembra proporre il desiderio di potere come concorrente dell'edonismo psicologico. Ma un desiderio universale di piacere o di sensazioni di potere non è particolarmente plausibile, anche se entrambi i motivi sono importanti. Infatti, come chiariscono i passaggi e le considerazioni precedenti, Nietzsche non avrebbe potuto credere che la volontà di potenza fosse l'unica spiegazione di tutto il comportamento umano. Nella misura in cui a volte sembra abbracciare questa affermazione più forte (si veda l'esempio precedente), dobbiamo semplicemente presumere che Nietzsche abbia esagerato – cosa che la sua propensione per la retorica iperbolica e la polemica spesso lo porta a fare – oppure che si stia impegnando in quel tipo di mossa ironica descritta da Clark, sopra. Il che sarebbe, ovviamente, piuttosto fortunato, poiché è alquanto improbabile che la volontà di potenza sia l'unica spiegazione di tutto il comportamento umano.
C'è un ulteriore problema, di natura testuale, che insinua nella tesi secondo cui la volontà di potenza fornisce un criterio oggettivo di valore. Nietzsche formula le osservazioni che sembrano suggerire che il potere sia un criterio oggettivo solo in alcuni passi del Nachlass , opera che non pubblicò mai durante la sua vita. Pertanto, anche se si pensasse che Nietzsche sostenesse realmente la forte dottrina descrittiva della volontà di potenza – la dottrina secondo cui ogni forza animata (forse ogni forza) è volontà di potenza – nelle sue opere pubblicate, resta il fatto che egli utilizza tale dottrina solo per argomentare a favore della conclusione normativa nel Nachlass . Poiché gli studiosi hanno ora sollevato importanti dubbi sullo status canonico di questo materiale di Nachlass (Montinari 1982: 92–104; Hollingdale 1985: 166–172, 182–186), ciò potrebbe suggerire che una posizione non dovrebbe essere attribuita a Nietzsche unicamente sulla base della sua articolazione in questi quaderni, che è esattamente ciò che richiede la lettura N-realista. (Per un dibattito più recente sulla rilevanza del materiale di Nachlass per la comprensione della volontà di potenza, si vedano Katsafanas 2013b: 248–250 e Leiter 2019a: 60–62.)
Pur non attribuendo a Nietzsche alcun tipo di realismo valoriale, Philippa Foot, come Schacht, vuole dimostrare che Nietzsche fa qualcosa di più che esprimere semplicemente la sua visione idiosincratica, una visione che non ammette giustificazioni interpersonali. Pur concordando sul fatto che l'intento di Nietzsche sia, in parte, "presentarci uno scontro di interessi: il bene dei forti contro quello dei deboli", Foot aggiunge che "non è tutto ciò che vuole suggerire" (1973: 162). Notando che Nietzsche "sembra voler dire che chiunque sia forte, indipendente e così via - chiunque corrisponda alla sua descrizione del tipo superiore di uomo - è colui che ha valore in sé" (163), Foot prosegue spiegando questa nozione di "valore" come segue:
[È] sensato affermare che apprezziamo gli individui forti ed eccezionali... Troviamo schemi di reazione verso gli uomini eccezionali che ci permetterebbero di vedere qui una valutazione piuttosto simile alla valutazione su basi estetiche... Penso all'interesse e all'ammirazione che è l'atteggiamento comune verso uomini notevoli di eccezionale indipendenza di pensiero e forza di volontà... [Nietzsche] fa appello alla nostra tendenza ad ammirare certi individui che vediamo come potenti e splendidi... [C'è] una somiglianza tra il modo in cui attribuiamo valore (valore estetico) agli oggetti d'arte e il valore che Nietzsche attribuisce a un certo tipo di uomo, entrambi basati su una serie di reazioni comuni... (1973: 163)Quindi, secondo questa interpretazione, Nietzsche non sostiene che la sua prospettiva valutativa sia veritiera; afferma semplicemente che gode di un certo fascino interpersonale, dovuto al nostro "atteggiamento comune verso gli uomini di valore", alla "nostra tendenza ad ammirare certi individui", a trovarli esteticamente attraenti. Potrebbe non esserci alcun dato di fatto sul fatto che gli uomini superiori siano o meno realmente validi, ma il punto di vista valutativo di Nietzsche è privilegiato in virtù del suo fascino per tutti noi. A quanto pare, siamo tutti interessati alla fioritura degli uomini superiori.
Tuttavia, Nietzsche non poteva accettare l'idea che la fioritura di “uomini superiori” avrebbe fatto appello alla “ nostra tendenza” ad ammirare tali uomini o a qualsiasi tipo di atteggiamento “comune”, data la logica della sua critica alla morale. Ciò deriva da quello che potremmo definire il “callicleanismo” di Nietzsche, dal nome di Callicle nel Gorgia di Platone . È ormai diventato un luogo comune tra i commentatori notare che Nietzsche non accettava un certo tipo di visione callicleana, ovvero quella secondo cui “chiunque voglia vivere rettamente dovrebbe lasciare che i propri appetiti crescano al massimo e non frenarli” ( Gorgia , 419e) (cfr. Nehamas 1985: 202–203; BGE 188). Eppure, rimane un aspetto più importante in cui la visione di Nietzsche è callicleana: ovvero, nell'adesione alla dottrina callicleana secondo cui gli inferiori usano la morale per rendere "schiavi coloro che sono naturalmente migliori" ( Gorgia , 491e-492a), che i più deboli, la maggioranza... plasmano le leggi [e, potremmo aggiungere, la morale] a proprio vantaggio per "spaventare [i forti] dicendo che prevaricare gli altri è vergognoso e malvagio" ( Gorgia , 483b-d). In breve, la visione di Callicle è che la morale sia semplicemente la prudenza dei deboli, i quali, incapaci di fare ciò che i forti possono fare, scelgono invece di sottoporre le azioni dei forti al divieto della morale. Questa, naturalmente, è essenzialmente anche la visione di Nietzsche. Ad esempio, Nietzsche descrive la morale degli schiavi come semplicemente "la prudenza [ Klugheit ] del più basso ordine" (GM I:13), e osserva che "tutto ciò che eleva un individuo al di sopra del gregge e intimorisce il prossimo è... chiamato male " (BGE 201), che "[i] giudizi e le condanne morali costituiscono la vendetta preferita degli spiritualmente limitati contro coloro che sono meno limitati" (BGE 219), e afferma che il "principale mezzo" con cui "i deboli e i mediocri... indeboliscono e trascinano verso il basso i più forti" è "il giudizio morale" (WP 345).
Ricordiamo, ora, che Foot voleva resistere all'idea che nella sua rivalutazione Nietzsche ci presenti semplicemente “uno scontro di interessi: il bene dei forti contro quello dei deboli” (1973: 162); Foot suggerisce invece che Nietzsche si appelli a una tendenza “comune” ad ammirare gli uomini superiori, uomini che altrimenti sarebbero ostacolati dal regno dei valori morali. Ma per un Callicleo come Nietzsche, fa parte del fascino stesso della moralità il fatto che essa ostacoli la fioritura degli uomini superiori. Se questo è vero, allora non potrebbe pensare che la fioritura degli “uomini superiori” possa piacere a tutti. È proprio perché non accade che la moralità nasce in primo luogo, come mezzo per i bassi e i meschini per ostacolare la fioritura degli elevati. Questo non significa negare che gli uomini superiori possano comunque essere ammirevoli agli occhi dei meschini e dei meschini (da qui la loro invidia); Ciò significa negare, tuttavia, che la prospettiva valutativa di Nietzsche – secondo cui è un'obiezione alla morale il fatto che essa ostacoli l'alto – possa godere di un privilegio in virtù di questa ammirazione condivisa. Nell'immagine callicleana, esiste un'ostilità fondamentale tra alto e basso, tra forte e debole, un'ostilità che non si può colmare invitando il basso ad ammirare l'alto, o il debole il forte. "Il benessere della maggioranza e il benessere dei pochi sono punti di vista opposti in termini di valore", afferma Nietzsche nella "Nota" alla fine del primo saggio della Genealogia . E nella rivalutazione di Nietzsche, a quanto pare, non esiste un punto di vista valutativo da cui si possa mediare e conciliare con successo le pretese normative delle moralità opposte.
3.2 L'antirealismo di Nietzsche
Se Nietzsche non è un realista riguardo al valore, allora deve essere un antirealista: deve negare che esista un fatto oggettivo che privilegi la sua prospettiva valutativa rispetto al suo oggetto di studio. (Questa, in effetti, è l'interpretazione più diffusa al di fuori della letteratura secondaria su Nietzsche; si ritrova questa visione della metaetica nietzschiana, ad esempio, nel sociologo Max Weber e nel filosofo morale Alasdair MacIntyre, tra molti altri). Dobbiamo essere cauti riguardo al tipo di giudizi a cui si applica questo antirealismo. Ricordiamo che nella sua critica alla morale, Nietzsche sembra sostenere, ad esempio, che la morale del "gregge" sia un bene per il gregge, ma un male per gli uomini superiori. Afferma, ad esempio, che "Le idee del gregge dovrebbero governare il gregge, ma non estendersi al di fuori di esso" (WP 287; enfasi aggiunta); e altrove descrive la morale degli schiavi semplicemente come "la prudenza del più basso livello" (GM I:13). Potrebbe sembrare che, riguardo ai giudizi di valore relativi al benessere o alla bontà prudenziale – ciò che è buono o cattivo per particolari tipi di persone – Nietzsche creda che esista un fatto oggettivo, sebbene relativo a fatti tipologici riguardanti le persone. Ma questo non è corretto: mentre Nietzsche crede che sia oggettivamente corretto che diverse morali abbiano certi effetti su diversi tipi di persone, il fatto stesso che questi effetti siano "buoni" o "cattivi" ammette un'interpretazione antirealista (cfr. Leiter 2015: 119). Ancor più importante, però, l'antirealismo di Nietzsche si applica al giudizio "rivalutativo" che segue questi giudizi sugli effetti delle diverse morali: vale a dire, il giudizio secondo cui, poiché la morale del gregge è buona per il gregge ma cattiva per gli uomini superiori, la morale del gregge (o il dominio universale della morale del gregge) è cattiva o svalutabile.
Nietzsche afferma certamente molte cose che sembrano negare l'oggettività dei valori. Zarathustra ci dice che «in verità, gli uomini si sono dati da soli tutto il loro bene e il loro male » (ZI:15) e che «il bene e il male che non sono transitori non esistono» (Z II:12). Ne La gaia scienza , Nietzsche spiega che «tutto ciò che ha valore nel nostro mondo ora non ha valore in sé, secondo la sua natura: la natura è sempre priva di valore, ma le è stato attribuito valore in qualche momento» (301; cfr. D 3). In effetti, come certi antirealisti radicali, tende a equiparare le questioni valutative a questioni di gusto. «Ciò che ora è decisivo contro il cristianesimo è il nostro gusto , non più la nostra ragione» (GS 132), scrive, notando più avanti nella stessa opera che ciò che conta come «giustizia... è in ogni caso una questione di gusto, niente di più» (GS 184).
L'argomentazione principale di Nietzsche a favore dell'antirealismo riguardo al valore è di natura esplicativa : i fatti morali non figurano nella "migliore spiegazione" dell'esperienza e, pertanto, non sono costituenti reali del mondo oggettivo (Leiter 2019a: 17-48). I valori morali, in breve, possono essere "spiegati". Tale conclusione deriva dal naturalismo di Nietzsche (su quest'ultimo, si vedano le interpretazioni contrastanti di Janaway 2007 e Leiter 2013). Come abbiamo visto nel contesto della critica nietzschiana alla moralità, Nietzsche ritiene che le convinzioni morali di una persona possano essere spiegate in termini naturalistici, ovvero in termini di fatti tipologici relativi a quella persona. Pertanto, per spiegare i giudizi morali di una persona, non è necessario fare appello all'esistenza di fatti morali oggettivi: sono sufficienti i fatti psicofisici relativi alla persona. Pertanto, poiché i fatti tipologici non valutativi sono i fatti esplicativi primari, e poiché il potere esplicativo è il segno distintivo dei fatti oggettivi, sembra che non possano esistere fatti di valore. I giudizi e le valutazioni morali sono “immagini” e “fantasie”, dice Nietzsche, i semplici effetti dei fatti tipologici sugli agenti (D 119).
Descrivere Nietzsche come un antirealista morale significa, finora, attribuirgli solo una visione metafisica: ovvero, che non esistano fatti oggettivi su ciò che è moralmente giusto o sbagliato. È una questione interpretativa alquanto spinosa se si debba attribuire a Nietzsche anche una particolare visione sulla semantica del giudizio morale, un argomento su cui nessun filosofo prima del XX secolo aveva elaborato una posizione definita (si veda ancora Hussain 2013). Ad esempio, mentre sembra chiaro (dai passi citati sopra) che Nietzsche abbia posizioni distinte sulla questione metafisica centrale del valore, sembra altrettanto evidente che vi siano risorse testuali insufficienti per attribuirgli una risposta soddisfacente alla questione semantica. Alcuni elementi del suo pensiero, ad esempio, potrebbero suggerire un'assimilazione a ciò che noi chiameremmo non-cognitivismo e, in particolare, espressionismo. Ad esempio, nel descrivere la morale dei padroni e quella cristiana come “forme opposte nell’ottica del valore [ Werthe ]”, Nietzsche prosegue affermando che, in quanto forme “ottiche” opposte, esse “sono… immuni a ragioni e confutazioni. Non si può confutare il cristianesimo; non si può confutare una malattia dell’occhio… I concetti di ’vero’ e ’falso’ non hanno, a mio avviso, alcun significato nell’ottica” (CW Epilogo). Questo passaggio – tipico dei passaggi presumibilmente espressionisti di Nietzsche – è tuttavia ambiguo. Infatti, il passaggio potrebbe significare che “vero” e “falso” sono privi di significato non perché i giudizi valutativi siano essenzialmente non cognitivi, ma piuttosto perché le visioni valutative concorrenti sono immuni agli effetti del ragionamento. Potrebbero esserci ragioni razionali per ritenere un punto di vista migliore di un altro, magari per ritenere una vera e l'altra falsa, ma poiché il ragionamento ha un impatto così limitato in questo contesto, sollevare questioni di verità e falsità è "privo di senso" (nel senso di inutile).
Più recentemente, Hussain (2007) ha sostenuto che leggiamo Nietzsche come un finzionalista riguardo al valore morale: ammesso che Nietzsche sia antirealista sul valore ( non esiste alcun fatto oggettivo su ciò che ha valore in sé), Hussain si chiede cosa possano credere di aver fatto coloro che "creano valori"? La valutazione, in questo mondo nietzschiano, sostiene Hussain, implica una sorta di "finzione", fingere che le cose abbiano valore in sé, pur sapendo che nulla, in realtà, ha tale valore. C'è qui un'urgente questione filosofica — se la "finzione" sul valore possa davvero essere sufficiente per valutare — ma anche un problema interpretativo: Nietzsche pensa davvero che i giudizi morali esprimano credenze , cioè atteggiamenti proposizionali suscettibili di verità che richiedono quindi un trattamento finzionalista? Sarebbe sorprendente se un qualsiasi filosofo del XIX secolo avesse una risposta chiara a una domanda del genere (Hussain 2013 sembra essere giunto a questa conclusione).
Sebbene Nietzsche sia stato senza dubbio tra i primi a riconoscere la misura in cui le pratiche linguistiche e grammaticali generano presupposti e problemi metafisici, non riteneva che le questioni metafisiche stesse potessero essere inquadrate come questioni relative alla semantica di una data area del discorso (ad esempio, i termini sono genuinamente e efficacemente referenziali, o sono "meramente" espressivi?). È quindi dubbio che vi siano basi sufficienti per attribuire a Nietzsche una posizione su questioni così sottili come se il linguaggio etico sia principalmente cognitivo o non cognitivo, quando esso manifesta chiaramente aspetti sia del discorso descrittivo che di quello prescrittivo.
Due aspetti dell'opera di Nietzsche possono tuttavia apparire in contrasto con l'antirealismo valoriale, anche inteso come mera dottrina metafisica: in primo luogo, la sua dipendenza dalla distinzione tra tipi di esseri umani "superiori" e "inferiori"; in secondo luogo, la forza e la serietà con cui presenta i suoi giudizi valutativi.
Come abbiamo visto in precedenza, la critica di Nietzsche alla morale presuppone una distinzione tra tipi di persone superiori e inferiori. Ma esistono fatti oggettivi su chi sia "superiore" e chi "inferiore"? E se sì, una simile visione sarebbe compatibile con l'antirealismo?
Supponiamo che esistano fatti oggettivi riguardo a "alto" e "basso": Goethe è davvero un tipo superiore, e l'animale da gregge è davvero un tipo inferiore. Ma non esiste ancora alcun fatto oggettivo sul fatto che la politica monetaria multilivello sia non prudenziale e quindi non svalutabile solo perché ha l'effetto di ostacolare la prosperità di tipi oggettivamente superiori. Il realismo riguardo a "alto" e "basso" non implica il realismo riguardo al valore non prudenziale, quindi si potrebbe sostenere.
Una simile risposta non può funzionare per due ragioni. In primo luogo, il giudizio che "X è una persona superiore" include una significativa componente valutativa: "Goethe è un tipo superiore " non è valutativamente neutro come "Goethe è un tipo più alto della media". Dicendo che qualcuno è un tipo superiore, sembriamo impegnati in un atteggiamento valutativo positivo nei confronti di quella persona (ad esempio, che è un bene avere persone del genere intorno). Se esiste un fatto oggettivo che "X è un tipo superiore", ed è un fatto che la MPS ostacola la fioritura dei tipi superiori, allora sembrerebbe che almeno un certo peso oggettivo debba essere attribuito alla posizione nietzschiana secondo cui la MPS è svalutabile a causa di questo effetto che produce.
In secondo luogo, se è un fatto oggettivo che Goethe sia un tipo superiore e, per esempio, Hitler sia un animale da gregge, allora il seguente controfattuale sembrerebbe essere vero:
(C) Se Hitler fosse stato come Goethe, sarebbe stato meglio per lui.Sarebbe stato meglio per lui se fosse stato di un tipo superiore, invece che inferiore — ed è un fatto oggettivo che gli alti siano davvero alti e gli bassi davvero bassi. Ma questo giudizio apparentemente oggettivo — che Hitler sarebbe stato meglio se fosse stato più simile a Goethe — è un giudizio di valore non prudenziale; non è un giudizio su ciò che è bene per Hitler nelle circostanze, ma piuttosto un giudizio su ciò che renderebbe Hitler più in una situazione migliore, se non fosse per le sue circostanze. In generale, sembra che ammettere l'oggettività di "alto" e "basso" permetta di formulare giudizi di valore oggettivi non prudenziali come: il bene del tipo superiore è superiore al bene del tipo inferiore.
Per queste ragioni, se Nietzsche è un antirealista riguardo al valore morale non prudenziale, allora deve essere anche un antirealista riguardo ai giudizi di "alto" e "basso". Può essere un fatto oggettivo che la MPS ostacoli la fioritura di coloro che Nietzsche considera tipi superiori; ma non è un fatto oggettivo che siano realmente superiori.
In effetti, esistono prove testuali che confermano che questa è proprio la posizione di Nietzsche. Ad esempio, in Così parlò Zarathustra , Nietzsche scrive: «Bene e male, ricchi e poveri, alti e bassi [ Hoch und Gering ], e tutti i nomi dei valori – saranno armi e segni squillanti che la vita deve vincere se stessa ancora e ancora» (Z II:7). Qui Nietzsche afferma esplicitamente che «alto e basso» sono semplicemente «nomi di valori», proprio come «bene e male». Ma poiché, come abbiamo appena visto, Nietzsche è antirealista riguardo a questi ultimi concetti valutativi, non dovrebbe sorprendere che lo sia anche riguardo ai primi.
I contesti concreti in cui Nietzsche definisce i tratti come "alti" e "bassi" invitano alla stessa interpretazione. Si consideri, ad esempio, l'esposizione nella Genealogia (I:14) del senso in cui la morale degli schiavi è la "prudenza del più basso ordine" (GM, I:13). Secondo Nietzsche, la morale degli schiavi riprende alcune caratteristiche tipiche del "più basso ordine" e le ridefinisce in chiave moralmente lodevole. Così, ad esempio, la loro impotenza diventa "bontà d'animo", la loro ansiosa bassezza diventa "umiltà", la loro "inoffensiva" e il loro "indugiare sulla porta" diventano "pazienza", e il loro desiderio di vendetta diventa desiderio di giustizia. Se Nietzsche fosse stato davvero un realista riguardo al concetto di "bassezza", allora dovremmo essere in grado di identificare i fatti oggettivi in virtù dei quali qualcosa è realmente basso. Eppure, quando Nietzsche cerca di descrivere ogni pazienza come nient'altro che un "indugiare sulla porta" e ogni umiltà come semplicemente "umiliazione ansiosa", è naturale pensare che non ci sia alcun fatto "oggettivo" riguardo all'"umiliazione", ma solo una caratterizzazione polemica e carica di connotazioni valutative. Pensare che ogni umiltà sia in realtà "umiliazione ansiosa" significa semplicemente identificarsi come qualcuno che condivide la sensibilità valutativa di Nietzsche, qualcuno "le cui orecchie sono in relazione con le nostre" (GS 381), qualcuno "predisposto e predestinato" alle intuizioni di Nietzsche (BGE 30). In breve, dato il modo in cui Nietzsche parla effettivamente di "alto" e "basso", dovremmo intendere la posizione metaetica di Nietzsche come una caratterizzazione anche di questi termini: dire che "X è basso" non significa descrivere un fatto oggettivo, ma piuttosto identificarsi come partecipe di una certa sensibilità o gusto valutativo.
Rimane un'ultima difficoltà interpretativa: Nietzsche, infatti, non scrive come qualcuno che considera i propri giudizi valutativi come semplici preferenze idiosincratiche! Sulla posizione metaetica qui elaborata, sembra che Nietzsche creda che se, in risposta alla sua affermazione secondo cui "la moralità sarebbe da biasimare se il massimo potere e splendore effettivamente possibile per l'uomo tipo non venissero mai raggiunti" (GM Pref.:6), qualcuno dicesse: "Tanto meglio per la moralità!", non ci sarebbe altro da dire a quella persona: nella migliore delle ipotesi, Nietzsche potrebbe voltare le spalle e dire: "Beh, non condivide i miei gusti valutativi". Eppure sembra esserci una notevole quantità di retorica nietzschiana (vedi, ad esempio, BGE 259; TI V:6 e IX:35; EH IV:4, 7, 8) che non si concilia con questa visione metaetica e che, al contrario, richiede una qualche interpretazione realista. Tuttavia, tre tipi di considerazioni impediscono di trarre dalla retorica di Nietzsche la conclusione che egli abbracciasse una metafisica realista dei valori.
Innanzitutto, sebbene la retorica sia incisiva, il linguaggio della verità e della falsità è vistosamente assente. Come suggeriscono alcuni dei passi citati sopra, Nietzsche scrive con grande forza e passione in opposizione alla MPS. Ma è sorprendente che non utilizzi i termini di valore epistemico – il linguaggio della verità e della falsità, del reale e dell'irreale – in questo contesto. Ciò, naturalmente, potrebbe non essere rilevante, se non fosse per il fatto che nei suoi attacchi altrettanto veementi, ad esempio, alla cosmologia cristiana o alle interpretazioni religiose degli eventi naturali, egli invoca continuamente l'apparato concettuale di verità e falsità, verità e menzogna, realtà e apparenza (cfr. Leiter 2015: 125). Così, ad esempio, Nietzsche deride la cosmologia cristiana in quanto priva di "anche un solo punto di contatto con la realtà" e come "pura finzione" che "falsifica... la realtà" (" die Wirklichtkeit fälscht ") (A, 15). Tali termini di valore epistemico sono sorprendentemente assenti nelle osservazioni di Nietzsche sul valore. Una spiegazione naturale per questa differenza retorica – naturale soprattutto alla luce delle numerose prove a sostegno del suo antirealismo – è proprio che nel caso morale egli non ritiene che esista alcun fatto oggettivo.
In secondo luogo, intraprendendo una “rivalutazione di tutti i valori”, Nietzsche, come abbiamo visto, vuole mettere in guardia i tipi “superiori” dal fatto che la MPS non è, di fatto, favorevole alla loro fioritura. Pertanto, ha bisogno di “risvegliare” i suoi lettori appropriati – coloro le cui “orecchie sono legate” alle sue – ai pericoli della MPS, un compito reso tanto più difficile dalla pretesa della MPS di essere “la moralità stessa”. Dato, quindi, che l'obiettivo di Nietzsche è una sorta di fraintendimento da parte degli uomini superiori, e data la difficoltà di soppiantare le norme che figurano in questo fraintendimento (le norme della MPS), non dovrebbe sorprendere che Nietzsche scriva con passione e forza: deve scuotere i tipi superiori dal loro attaccamento intuitivo alle tradizioni morali di due millenni! Inoltre, il naturalismo di Nietzsche, e il ruolo preminente che esso assegna alle pulsioni inconsce e ai fatti tipologici, lo porta a essere scettico sull'efficacia delle ragioni e degli argomenti. Ma uno scettico sull'efficacia della persuasione razionale potrebbe benissimo optare per la persuasione attraverso altri strumenti retorici.
In terzo luogo, e forse aspetto più importante, un tono retorico come quello di Nietzsche – se considerato nel contesto della sua vita – non suggerisce un reale realismo nei contenuti, bensì la disperazione dell'autore di raggiungere un pubblico sempre più distante e disinteressato. Il Nietzsche che fu quasi completamente ignorato negli anni precedenti alla malattia che gli cancellò l'intelletto e lo privò della sanità mentale, potrebbe aver fatto ricorso a una retorica sempre più stridente e violenta per la frustrazione di non essere ascoltato, e non perché fosse un realista. Anzi, in assenza di prove esplicite di realismo valoriale, questa sembra la spiegazione più plausibile per la stragrande maggioranza dei passi che abbiamo analizzato in questa sezione.
Per queste diverse ragioni, dunque, il carattere della retorica di Nietzsche può essere compreso come compatibile con il suo antirealismo in materia di valori.
3.3 Il sentimentalismo di Nietzsche
Nietzsche si inserisce in una tradizione di antirealisti morali (e relativisti morali) che sono anche sentimentalisti, come Hume e, nella tradizione tedesca, Herder (vedi Forster 2017), ovvero filosofi che ritengono che la migliore spiegazione dei nostri giudizi morali risieda nelle nostre risposte emotive o affettive agli stati di cose del mondo, risposte che, per Hume e Nietzsche, sono spiegabili in termini di fatti psicologici riguardanti chi giudica. Naturalmente, se le nostre risposte emotive avessero un contenuto cognitivo – se fossero, di fatto, epistemologicamente sensibili alle presunte caratteristiche morali del mondo – allora il sentimentalismo sarebbe compatibile con il realismo morale (più precisamente, con la conoscenza di fatti morali oggettivi). Questa, tuttavia, non sembra essere la posizione di Nietzsche: «non c'è nulla di buono, nulla di bello, nulla di sublime, nulla di malvagio in sé, se non che esistano stati dell'anima nei quali imponiamo tali parole alle cose esterne e interne a noi» (D 210). (Per una visione contraria del trattamento delle emozioni da parte di Nietzsche, si veda Poellner 2012, Mitchell 2020; per dubbi, si veda Leiter 2019a: 71 n. 9.)
Secondo Nietzsche, i giudizi morali derivano dall'interazione di due tipi di risposte affettive: in primo luogo, un "affetto di base" di inclinazione verso o avversione verso determinati atti (o stati di cose), e poi un'ulteriore risposta affettiva (il "meta-affetto") a quell'affetto di base (vale a dire, a volte possiamo essere inclinati verso o allontanati dai nostri affetti di base). Gli affetti, per Nietzsche, sono essenzialmente conativi, costituiscono motivazioni e influenzano le azioni (e i giudizi). (A questo proposito, Nietzsche non ha una descrizione generale delle emozioni, poiché è interessato solo agli affetti conativi). Gli affetti di base, per Nietzsche, sono non cognitivi , cioè identificabili unicamente in base a come vengono percepiti dal soggetto che li sperimenta. Al contrario, i meta-affetti (ad esempio, il senso di colpa) possono incorporare una componente cognitiva come la credenza. (Per un trattamento più dettagliato, si veda Leiter 2019a: 67–83 e anche Fowles 2020.)
Così, in Alba , la prima opera matura di Nietzsche, si dice che i “sentimenti morali” ( Moralische Gefühle ) vengano inculcati quando “i bambini osservano negli adulti le inclinazioni e le avversioni verso certe azioni e, come scimmie nate tali, imitano queste inclinazioni e avversioni ; in età adulta si ritrovano pieni di questi affetti acquisiti e ben esercitati e ritengono giusto cercare di spiegarli e giustificarli” (D 34). I sentimenti o affetti morali, nel passo in esame, sono equiparati alle “inclinazioni e alle avversioni verso certe azioni”, o, più precisamente, allo stato mentale, qualunque esso sia, che motiva a compiere determinate azioni o ad evitarne altre, un ruolo spesso attribuito ai sentimenti. I sentimenti hanno un'altra caratteristica importante: vale a dire, che sono fenomenologicamente distinti, c'è qualcosa che si percepisce .
Oltre ai sentimenti e agli affetti, per Nietzsche la mente comprende anche le pulsioni , che possiamo intendere (seguendo Katsafanas 2013) come disposizioni ad avere particolari risposte affettive in determinate circostanze (cfr. Richardson, 2004, pp. 34-39, per una trattazione correlata). Ad esempio, la pulsione sessuale sarebbe una disposizione a provare eccitazione sessuale, magari (ma non necessariamente) in presenza di un membro attraente del sesso opposto o dello stesso sesso. Questi orientamenti affettivi strutturano anche il modo in cui il mondo ci appare valutativamente: influenzano, ad esempio, la "salienza percettiva", ovvero gli aspetti di una situazione che emergono per l'agente (perché la pulsione focalizza l'attenzione su di essi) (cfr. D 119).
Il rapporto tra pulsioni e affetti è ben illustrato da questo brano del 1881:
La stessa pulsione si evolve nel doloroso sentimento di codardia sotto l'impronta del biasimo che la consuetudine ha imposto a questa pulsione; oppure nel piacevole sentimento di umiltà se accade che una consuetudine come quella cristiana l'abbia accolta a braccia aperte e l'abbia definita buona . Vale a dire, è accompagnata da una coscienza buona o cattiva! In sé, come ogni pulsione , non ha né questo carattere morale né alcun carattere morale in generale, né tantomeno una precisa sensazione di piacere o dispiacere: acquisisce tutto ciò, come sua seconda natura, solo quando entra in relazione con pulsioni già battezzate buone o cattive o viene riconosciuta come una qualità degli esseri che il popolo ha già valutato e determinato in senso morale… (D 38)Qui si afferma che la stessa pulsione ha il potenziale di generare due diversi sentimenti morali, quello della codardia (che ha una valenza spiacevole) o quello dell'umiltà (una valenza piacevole), a seconda del contesto culturale. La pulsione in questione deve essere qualcosa come una disposizione ad evitare di offendere nemici pericolosi , che, se sperimentata da un greco omerico, darebbe origine a sentimenti di disprezzo di sé per essere un codardo e, se sperimentata da un cristiano, sarebbe vissuta come l'ammirevole virtù dell'umiltà. Le culture, in parte attraverso i meccanismi di inculcazione genitoriale già menzionati (così come le pressioni sociali contemporanee), insegnano agli individui ad avere particolari risposte affettive alla stessa pulsione. Qui vediamo ora i due livelli di affetti: in primo luogo, c'è l'affetto di avversione verso l'offesa di nemici pericolosi che è prodotto dalla pulsione stessa, ma poi c'è l' affetto distintamente morale di provare vergogna (come il greco omerico) o orgoglio (come il cristiano) per quella risposta affettiva. L' affetto morale , dunque, è più complesso di quello che ho finora definito "affetto di base" di inclinazione o avversione. Il sentimento di essere un codardo , secondo questa interpretazione, rappresenta la combinazione di un sentimento di avversione verso l'offesa a un nemico pericoloso , unito a un meta-sentimento di disprezzo o disgusto per aver provato quel sentimento originario. Il meta-sentimento è, in fondo, un sentimento di avversione rispetto all'affetto di base, anche se forse per individuarlo correttamente dovremo aggiungere una sorta di convinzione sul perché quel sentimento di avversione di base sia spregevole: ad esempio, la convinzione che gli uomini omerici uccidano i loro nemici offensivi, piuttosto che tremare di fronte a loro. Forse è anche a questo che Nietzsche si riferisce quando scrive: «Dietro i sentimenti si celano giudizi [ Urtheile ] e valutazioni [ Werthschätzungen ] che ereditiamo sotto forma di sentimenti (inclinazioni, avversioni). L'ispirazione che nasce da un sentimento è la nipote di un giudizio, e spesso di un giudizio errato!». (D 35).
Ad esempio, il cristiano giudica che una brava persona scelga di mostrare umiltà, una qualità ammirevole agli occhi di Dio, e quindi, quando il cristiano prova l'emozione fondamentale di avversione all'offendere un nemico pericoloso, sperimenta poi l'emozione meta-emotiva di un'inclinazione o valenza positiva verso quell'emozione fondamentale: è orgoglioso della sua umiltà. Il cristiano inculca poi queste stesse risposte affettive nei suoi figli, cosicché i loro sentimenti di inclinazione e avversione sono riconducibili a un falso giudizio, ovvero il giudizio che esista un Dio che considera l'umiltà una virtù, così come la falsa credenza che l'“umiltà” del cristiano sia una libera scelta, piuttosto che una reazione che non può evitare di avere (cfr. GM I:13). Come osserva Nietzsche, “siamo tutti irrazionali” in quanto “traiamo ancora conclusioni di giudizi che consideriamo falsi, di insegnamenti in cui non crediamo più: sono i nostri sentimenti a farcelo fare” (D 99).
4. La mancanza di una filosofia politica in Nietzsche
Quando il critico danese Georg Brandes (1842-1927) presentò per la prima volta le idee di Nietzsche a un pubblico europeo più ampio durante una serie di conferenze pubbliche nel 1888, si concentrò sulla virulenta campagna di Nietzsche contro la morale e su quello che Brandes definì (con la successiva approvazione di Nietzsche) il "radicalismo aristocratico" di Nietzsche. Secondo questa interpretazione, Nietzsche si occupava principalmente di questioni di valore e cultura (in particolare del valore della morale e del suo effetto sulla cultura), e il suo punto di vista filosofico fu riconosciuto come profondamente illiberale : ciò che conta sono i grandi esseri umani, non il "gregge". La premessa egualitaria di tutta la teoria morale e politica contemporanea – la premessa, in una forma o nell'altra, dell'uguale valore o dignità di ogni persona – è semplicemente assente nell'opera di Nietzsche (Leiter 2019b collega questo antiegualitarismo alla famosa idea di Nietzsche secondo cui Dio è morto). Ciò porta naturalmente alla domanda: quale politica ci raccomanderebbe Nietzsche alla luce del suo ripudio del presupposto egualitario?
Una caratteristica saliente della ricezione di Nietzsche nell'ultimo mezzo secolo è la vasta letteratura che si è sviluppata sulla sua presunta filosofia politica. Due posizioni hanno dominato la letteratura: una attribuisce a Nietzsche un impegno verso forme aristocratiche di ordine sociale (che chiameremo "Visione della politica aristocratica" [ad esempio, Detwiler 1990]), mentre l'altra nega che Nietzsche abbia una filosofia politica (che chiameremo "Visione antipolitica" [ad esempio, Hunt 1985]).
Anche il lettore occasionale sa, ovviamente, che Nietzsche ha opinioni intense su tutto , dalla cucina tedesca all'impareggiabile genialità (secondo Nietzsche) delle opere di Bizet, per non parlare di varie e svariate questioni "politiche". La questione interpretativa, tuttavia, è se osservazioni sparse e sfoghi tra parentesi si sommino a visioni sistematiche su questioni di rilevanza filosofica riguardanti la politica.
Nietzsche era davvero interessato alla filosofia politica? Nussbaum (1997: 1) afferma che "Nietzsche sosteneva di essere un pensatore politico, anzi un pensatore politico importante", ma non riesce a produrre prove testuali chiare a sostegno di tale affermazione. Nota che "in Ecce Homo annunciò di essere 'un portatore di liete novelle come nessun altro prima di me', e che queste liete novelle sono politiche" (1997: 1). In realtà, Nietzsche non dice che le "liete novelle" siano politiche; anzi, come dimostra la precedente analisi della sua critica alla morale, le "liete novelle" sono rivolte solo a lettori selezionati, esseri umani superiori in fase di sviluppo, per i quali la morale è dannosa. Il fatto che questa sezione dell'Ecce Homo (IV:1) si concluda con l'affermazione iperbolica secondo cui solo con Nietzsche «la terra [per la prima] conosce la grande politica » non dimostra affatto che egli abbia una filosofia politica, così come l'affermazione, nello stesso identico passaggio , che le «liete novelle» di Nietzsche causeranno «sconvolgimenti, una convulsione di terremoti, uno spostamento di montagne e valli» non dimostra affatto che egli abbia una teoria geologica. Nussbaum prosegue suggerendo che il «pensiero politico serio» (1997: 2) deve affrontare sette argomenti precisi (ad esempio, la «giustificazione procedurale» [«procedure...che legittimano e/o giustificano le proposte risultanti» per la «struttura politica»], «genere e famiglia» e «giustizia tra le nazioni») – la maggior parte dei quali, ovviamente, Nietzsche non affronta. (Neanche Marx affronta la maggior parte di queste questioni.) Invece di trarre la conclusione naturale – Nietzsche non era interessato alle questioni di filosofia politica – lei, sorprendentemente, ne denuncia la “nefasta influenza” nella filosofia politica (1997: 12), sebbene non si possa dubitare della sua nefasta influenza nella politica reale.
Coloro che affermano di individuare una filosofia politica in Nietzsche si basano in genere su una manciata di passaggi — il più delle volte, le sezioni 56-57 de L'Anticristo , ma anche la sezione BGE 257 sulla "schiavitù" — come esigua prova sulla base della quale vengono attribuite a Nietzsche elaborate visioni sulle forme ideali di organizzazione sociale e politica. In particolare, si dice che Nietzsche approvi (in A 56-57) la società basata sulle caste associata alle Leggi indù di Manu come suo ideale politico:
L' ordine delle caste, la legge suprema, dominante, non è altro che la sanzione di un ordine naturale , una legalità naturale di prim'ordine, sulla quale nessuna arbitrarietà, nessuna "idea moderna" ha alcun potere... La natura, non Manu, distingue i preminentemente spirituali, coloro che sono preminentemente forti nei muscoli e nel temperamento, e coloro, il terzo tipo, che non eccellono né in un aspetto né nell'altro, i mediocri: questi ultimi come la grande maggioranza, i primi come l'élite. (A 57)Questa interpretazione, tuttavia, non regge a un esame più approfondito, come ha sostenuto Thomas Brobjer (1998). Come osserva Brobjer, l'unica altra discussione pubblicata sulle leggi di Manu, in Crepuscolo degli idoli , è fortemente critica, non elogiativa (pp. 304-305); le discussioni di Nietzsche su società basate sulle caste comparabili sono tutte critiche (pp. 308-309); e i quaderni inediti di Nietzsche contengono numerose annotazioni sul tema "una critica delle leggi di Manu" (pp. 310-312). Il passo tratto da L'Anticristo sembra elogiativo solo se letto fuori contesto; come osserva Brobjer:
Lo scopo di Nietzsche [in questi passi dell'Anticristo ] è quello di rendere il contrasto con il cristianesimo il più forte possibile, di provocare il lettore, di fargli "comprendere" che persino le leggi di Manu... sono più elevate e più umane del cristianesimo. Mentre il cristianesimo distrugge, l'intento, almeno delle leggi di Manu, era quello di salvare e proteggere. (1998: 312-313)In altre parole, il contesto retorico del passo è cruciale, sebbene venga tipicamente ignorato dai commentatori che difendono la visione della politica aristocratica. Infatti, il passo citato sopra da A 57 è introdotto specificamente per illustrare l'uso della "santa menzogna" (la menzogna essendo, in questo caso, l'affermazione che "la natura, non Manu", distingue le caste). E come suggerisce anche il titolo del libro, il bersaglio di Nietzsche è il cristianesimo, e le leggi di Manu vengono invocate semplicemente per ribadire questo concetto. Pertanto, sebbene sia Manu che il cristianesimo si basino su menzogne, almeno le menzogne di Manu, secondo Nietzsche, non sono messe al servizio di fini cristiani, vale a dire "avvelenamento, calunnia, negazione della vita, disprezzo per il corpo, degradazione e autoviolazione dell'uomo attraverso il concetto di peccato" (A 56). Allo stesso modo, Nietzsche si impegna a dimostrare che le concezioni cristiane della sessualità femminile si confrontano sfavorevolmente con quelle di Manu (A 56).
La difesa più equilibrata e accurata della visione politica aristocratica, quella di Detwiler (1990), non riesce a fornire molte prove aggiuntive. Ad esempio, Detwiler (1990) finisce per basarsi in larga misura su un saggio che il Nietzsche ventisettenne non pubblicò mai (1990: 39-41, 63). Per quanto riguarda i passaggi del corpus "maturo", Detwiler cita quelli che "sembrano [...] avere esplicite implicazioni politiche" (1990: 43; cfr. 44), o che "suggeriscono fortemente... conseguenze politiche" (1990: 45-46), o che "sollevano la questione delle problematiche implicazioni politiche dell'immoralismo nietzschiano" (1990: 49). Ma "implicazioni" e "conseguenze" sono una cosa, e avere una filosofia politica è un'altra. (Si veda a questo proposito la discussione di BGE 257 in Huddleston 2019: 113 n. 39). Il canone dei filosofi politici è composto da pensatori (come Hobbes, Locke, Rousseau e Mill) che hanno posizioni filosofiche su questioni politiche — la giustificazione del potere statale, la libertà dell'individuo, la legittimità politica, ecc. — non da pensatori le cui opinioni su altri argomenti avevano semplicemente "implicazioni" per la politica. Come ammette il coscienzioso Detwiler: "[l]e implicazioni politiche della rivalutazione dei valori di Nietzsche non sono mai al centro dell'attenzione a lungo" (1990: 58).
Eppure è naturale pensare che l'attacco di Nietzsche alla moralità abbia effettivamente delle reali implicazioni politiche. Quando Nietzsche elogia le leggi di Manu per aver "reso possibili i tipi superiori e i tipi più elevati" (A 57), ciò risuona, fin troppo ovviamente, con la sua principale preoccupazione, ovvero che la moralità sia dannosa per i tipi più elevati di esseri umani. Tuttavia, questa innegabile "risonanza" non dimostra che Nietzsche approvi le leggi di Manu. Più chiaramente, i "tipi superiori" protetti dalle leggi di Manu – essenzialmente una casta sacerdotale – non hanno nulla in comune con i nascenti Goethe che interessano a Nietzsche. La preoccupazione di Nietzsche per questi potenziali tipi superiori è, come abbiamo visto, che soffrano di falsa coscienza , cioè della falsa convinzione che la "moralità in senso peggiorativo", cioè la MPS, sia per loro un bene. La politica del popolo (MPS) rappresenta una minaccia per la fioritura del nascente Goethe, ed è proprio questa fioritura che interessa Nietzsche sopra ogni altra cosa. Ai fini di Nietzsche sarebbe sufficiente che il nascente Goethe rinunciasse alla sua fede nella MPS – in altre parole, sono gli atteggiamenti individuali, non le strutture politiche, l'oggetto primario di Nietzsche ("Le idee del gregge dovrebbero governare nel gregge", dice Nietzsche, "e non estendersi al di fuori di esso" [WP 287]). Ciò non dovrebbe sorprendere se ricordiamo la costante ostilità di Nietzsche nei confronti della politica durante tutta la sua carriera, come sottolineano i sostenitori della visione antipolitica.
Già nelle prime Meditazioni inattuali , questa ostilità è evidente. Ad esempio, Nietzsche commenta:
Ogni filosofia che crede che il problema dell'esistenza venga affrontato, per non dire risolto, da un evento politico è una barzelletta e una pseudo-filosofia. Molti stati sono stati fondati da quando il mondo è iniziato; questa è una storia vecchia. Come potrebbe bastare un'innovazione politica a trasformare gli uomini una volta per tutte in abitanti contenti della terra? [Il fatto che la gente pensi che la risposta alle domande esistenziali possa venire dalla politica dimostra] che stiamo vivendo le conseguenze della dottrina... secondo cui lo stato è il fine ultimo dell'umanità e che un uomo non ha dovere più alto che servire lo stato: in questa dottrina riconosco una ricaduta non nel paganesimo, ma nella stupidità. Può darsi che un uomo che vede il suo dovere più alto nel servire lo stato non conosca davvero doveri più alti; ma esistono uomini e doveri al di là di questo – e uno dei doveri che sembra, almeno a me, essere più alto del servire lo stato esige che si distrugga la stupidità in ogni sua forma, e quindi anche in questa forma. Ecco perché mi interessa una specie di uomo la cui teleologia si estende un po' oltre il benessere di uno stato…, e [questo tipo di uomo] solo in relazione a un mondo che è a sua volta abbastanza indipendente dal benessere di uno stato, quello della cultura. (U III:4)Lo stesso atteggiamento vagamente anarchico è evidente in Così parlò Zarathustra , dove Nietzsche definisce lo "stato... il più freddo di tutti i mostri freddi" e osserva, giustamente, che "lo stato... qualunque cosa dica, mente... Tutto in esso è falso" (ZI:11). "Solo dove finisce lo stato, inizia l'essere umano che non è superfluo" (ZI:11). Naturalmente, è solo quest'ultimo individuo che interessa veramente a Nietzsche. E chi è questo individuo? La sezione successiva (ZI:12) ce lo dice: è colui che apprezza la sua "solitudine", che è proprio ciò che il "mercato" della politica viola, con i suoi "impresari e attori di grandi [sic] cose". "Lontano dal mercato e dalla fama accade tutto ciò che è grande" (ZI:12): in altre parole, le grandi cose (e le grandi persone) si trovano lontano dagli ambiti della politica e dell'economia.
Passaggi come questi sembrano supportare la visione antipolitica. Secondo questa interpretazione, Nietzsche esprime occasionalmente opinioni su questioni politiche, ma, lette nel contesto, non costituiscono una spiegazione teorica di nessuna delle questioni della filosofia politica. È più corretto leggerlo, in definitiva, come una sorta di moralista esoterico , ovvero qualcuno che ha delle opinioni sulla fioritura umana, opinioni che vuole comunicare almeno a pochi eletti. "Questo libro appartiene a pochissimi", dice a proposito de L'Anticristo , sebbene il concetto sia valido più in generale. Infatti, Nietzsche sta chiaramente descrivendo la propria opera quando scrive in un libro precedente che,
Non è affatto necessariamente un difetto di un libro se qualcuno lo trova incomprensibile: forse era proprio questa l'intenzione dell'autore, che non voleva essere compreso da "chiunque". Tutti gli spiriti e i gusti più nobili scelgono il proprio pubblico quando desiderano comunicare; e così facendo, si erigono al tempo stesso barriere contro "gli altri". Tutte le leggi più sottili di qualsiasi stile hanno origine in questo punto: allo stesso tempo tengono a distanza, creano distanza, proibiscono l'"ingresso", la comprensione, come detto sopra, mentre aprono le orecchie di coloro le cui orecchie sono affini alle nostre. (GS 381)O, per dirla in modo simile: «Le nostre intuizioni più elevate devono – e dovrebbero – suonare come follie e talvolta come crimini quando vengono ascoltate senza permesso da coloro che non sono predisposti e predestinati a riceverle» (BGE 30). Nietzsche, il moralista esoterico, vuole raggiungere solo individui selezionati – quegli esseri umani superiori in fase di sviluppo che sono «predisposti e predestinati» alle sue idee – e modificare la loro coscienza riguardo alla moralità. Il mondo in generale, comprese le sue forme di organizzazione politica ed economica, non lo riguarda affatto.
Anche senza una filosofia politica, tuttavia, rimangono aperti degli interrogativi sulla critica di Nietzsche alla morale e sulle sue implicazioni politiche . Ad esempio, quando Nietzsche obietta che la morale è un ostacolo al "massimo potere e splendore possibili" per l'uomo, si è tentati di obiettare che questo capovolge perversamente la questione. È certamente la mancanza di moralità nelle politiche sociali e nelle istituzioni pubbliche – una mancanza che permette alla povertà e alla disperazione diffuse di persistere di generazione in generazione; che consente alle difficoltà economiche quotidiane e all'incertezza di definire il carattere fondamentale della vita della maggior parte delle persone – la principale responsabile della mancanza di piena realizzazione umana. Certamente, in una società più morale, con un autentico impegno per la giustizia sociale e l'uguaglianza umana, ci sarebbero molti più Goethe, molta più creatività e ammirevoli conquiste umane. Come ha acutamente affermato Philippa Foot: "Come si possono interpretare i pericoli attuali in cui si trova il mondo come la prova che c'è troppa pietà e troppo poco egoismo in giro?" (1973, p. 168).
Qui, però, bisogna ricordare la precedente discussione sulla critica nietzschiana della morale. Si consideri il Nietzsche che si chiede: "Dov'è finito l'ultimo senso di decenza e di rispetto di sé, quando persino i nostri statisti, un tipo di uomo altrimenti del tutto disinvolto, anticristiani fino al midollo nelle loro azioni, si definiscono ancora cristiani e partecipano alla comunione?" (A 38). Chiaramente questo Nietzsche non si fa illusioni sulla misura in cui gli attori pubblici agiscono in modo immorale. Anzi, Nietzsche prosegue in termini ancora più espliciti: "Ogni pratica di ogni momento, ogni istinto, ogni valutazione che si traduce in azione è oggi anticristiana: che errore di falsità dev'essere l'uomo moderno, che non si vergogna di essere chiamato cristiano nonostante tutto questo!" (A 38). Cosa sta succedendo, dunque? Se Nietzsche, contrariamente a quanto suggerisce Foot, non abbraccia l'assurda visione secondo cui nel mondo c'è troppa pietà e troppo altruismo, qual è esattamente il suo punto critico?
Ricordiamo la preoccupazione paradigmatica di Nietzsche: che un genio creativo nascente prenda così sul serio le norme del Sistema di Prosperità Magica (MPS) da non riuscire a realizzare il proprio genio. Invece di tollerare (o addirittura accogliere) la sofferenza, cercherà sollievo dalle difficoltà e si dedicherà alla ricerca del piacere; invece di praticare ciò che Nietzsche chiama "amore per se stessi intenso" e di prendersi cura di sé nei modi necessari per un lavoro creativo produttivo, abbraccerà l'ideologia dell'altruismo e rifiuterà l'"amore per se stesso" come improprio, e così via. Non è, quindi, che Nietzsche pensi che le persone pratichino troppo altruismo – dopotutto, Nietzsche ci dice che le azioni egoistiche "sono state finora di gran lunga le azioni più frequenti" (D 148) – ma piuttosto che credano troppo nel valore dell'altruismo, dell'uguaglianza, della felicità e delle altre norme del MPS. Sebbene nel mondo non ci sia molta altruismo né uguaglianza, il valore dell'altruismo e dell'uguaglianza è quasi universalmente riconosciuto, persino, notoriamente (e come Nietzsche sembrava ben consapevole), da coloro che ne sono i peggiori nemici nella pratica. La critica di Nietzsche è quindi che una cultura in preda alla sindrome di Peutz-Jeghers (MPS), anche senza agire in base a tale sindrome, rappresenta il vero ostacolo alla fioritura, perché insegna ai potenziali tipi superiori a svalutare ciò che sarebbe più favorevole alla loro creatività e a valorizzare ciò che è irrilevante o forse addirittura ostile ad essa. La preoccupazione di Nietzsche, in breve, è che l'uomo in preda alla MPS diventi " prigioniero di ogni sorta di concetti terribili [ schrekliche Begriffe ]" che lo rendono "malato, infelice, malevolo verso se stesso: pieno di odio verso le sorgenti della vita, pieno di sospetto verso tutto ciò che era ancora forte e felice" (TI VII:2, enfasi aggiunta).
Contrariamente a Foot, Nietzsche non sostiene che le persone siano effettivamente troppo altruiste e troppo egualitarie nella loro pratica; la sua preoccupazione è che (come conseguenza della rivolta degli schiavi in ambito morale, ecc.) siano ora "imprigionate tra... concetti" di uguaglianza e altruismo, e che questo vocabolario concettuale di valori sia di per sé un ostacolo alla realizzazione di certe forme di eccellenza umana. Si tratta di un'accusa ben diversa, che solleva sottili questioni psicologiche che nessuno, finora, ha realmente esplorato.
Certo, si potrebbe ancora obiettare che se la nostra società fosse davvero più altruistica ed egualitaria, un maggior numero di individui avrebbe la possibilità di prosperare e svolgere un lavoro creativo. Eppure è proprio questo ottimismo morale, comune ad esempio agli utilitaristi e ai marxisti – questa convinzione che una società più morale offrirebbe maggiori opportunità di lavoro creativo a un numero maggiore di persone – che Nietzsche intende mettere in discussione. L'atteggiamento illiberale di Nietzsche a questo riguardo è ancora una volta evidente; egli afferma – per fare solo un esempio – che "semplicemente non riteniamo auspicabile che sulla terra si instauri un regno di giustizia e armonia [ Eintracht ]" (GS 377). Per Nietzsche è già abbastanza grave che i valori della morale pubblica siano finora riusciti ad affermare, "ostinatamente e inesorabilmente: 'Io sono la morale stessa, e nient'altro è morale'" (BGE 202); la situazione potrebbe solo peggiorare, a suo avviso, se un numero sempre maggiore delle nostre azioni fosse realmente conforme a questi valori. Nietzsche vuole infatti sostenere – contrariamente agli ottimisti morali – che, in un modo ampiamente sottovalutato e (forse) involontario, una cultura profondamente morale mina le condizioni in cui è possibile la più splendida creatività umana, generando invece una società degli “ultimi uomini” di Zarathustra (ZP:5):
«Cos'è l'amore? Cos'è la creazione? Cos'è il desiderio? Cos'è una stella?» chiede così l'ultimo uomo, e sbatte le palpebre.Se veniamo educati a pensare sempre alla felicità, al comfort, alla sicurezza e ai bisogni degli altri, ci precluderemo le premesse per l'eccellenza creativa nella prospettiva nietzschiana: sofferenza, difficoltà, pericolo, egoismo e tutto il resto.
La terra si è fatta piccola, e su di essa saltella l'ultimo uomo, che rende ogni cosa piccola. La sua razza è inestinguibile come quella delle pulci; l'ultimo uomo vive più a lungo.
«Abbiamo inventato la felicità», dicono gli ultimi uomini, e sbattono le palpebre…
Consideriamo un'affermazione particolarmente potente di questa visione. Parlando di quegli “schiavi eloquenti e profondamente scribacchini del gusto democratico e delle sue 'idee moderne'” che cercano di promuovere “la felicità universale del gregge nei verdi pascoli” e che prendono “la sofferenza stessa… come qualcosa che deve essere abolita” (BGE 44), Nietzsche ribatte che quando guardiamo,
…come la pianta “uomo” sia cresciuta così vigorosamente fino a raggiungere un’altezza considerevole – pensiamo che ciò sia accaduto ogni volta in condizioni opposte, che a tal fine la pericolosità della sua situazione debba prima crescere fino a raggiungere l’enormità, che il suo potere di invenzione e simulazione (il suo “spirito”) debba svilupparsi sotto prolungata pressione e costrizione fino a diventare raffinato e audace… Pensiamo che… tutto ciò che c’è di malvagio, terribile, tirannico nell’uomo, tutto ciò che in lui è affine alle bestie feroci e ai serpenti, serva al miglioramento della specie “uomo” tanto quanto il suo opposto. In effetti, non diciamo nemmeno abbastanza quando diciamo solo questo. (BGE 44)Alla fine di questo passaggio, Nietzsche accenna anche a un ruolo per la morale, solo che ciò a cui la morale si oppone è altrettanto importante. Naturalmente, precisa che persino ammettere la loro pari importanza potrebbe "non essere sufficiente": ovvero, forse la morale non avrà molto ruolo nelle condizioni in cui "l'uomo-pianta" raggiungerà le sue massime vette. Ma si noti che, anche in questo passaggio, ciò che viene auspicato non è una trasformazione politica , bensì individuale , quella del nascente essere umano superiore: è "la sua situazione" che "deve prima crescere fino a raggiungere l'enormità" ed è " il suo potere di invenzione e simulazione" che "ha dovuto svilupparsi, sotto prolungata pressione e costrizione, in raffinatezza e audacia". Come scrive in una nota di Nachlass del 1887, a proposito di quegli “esseri umani che mi stanno a cuore”: “Auguro loro sofferenza, desolazione, malattia, maltrattamenti, umiliazioni – auguro che non restino estranei al profondo disprezzo di sé, al tormento della sfiducia in se stessi, alla miseria dei vinti” (WP 910). Non si tratta della bozza di un programma politico, bensì di un regime severo per la realizzazione del potenziale individuale – almeno per pochi eletti.
1. La critica della morale1.1 Ambito della critica: la moralità in senso peggiorativo
1.2 Critica della componente descrittiva del MPS
1.3 Critica della componente normativa del MPS
2. La visione etica positiva di Nietzsche
3. La metaetica di Nietzsche3.1 Letture di privilegio
3.2 L'antirealismo di Nietzsche
3.3 Il sentimentalismo di Nietzsche
4. La mancanza di una filosofia politica in Nietzsche
Bibliografia Scritti di A. Nietzsche e chiave di citazione
B. Riferimenti e opere sulla filosofia morale e politica di Nietzsche
Strumenti accademici
Altre risorse Internet
Voci correlate
Bibliografia
Scritti di A. Nietzsche e chiave di citazione
Per il materiale non tradotto e le emendazioni alle traduzioni esistenti, mi sono basato su Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden , a cura di G. Colli e M. Montinari (Berlino: de Gruyter, 1980); la citazione è KSA, seguita dal numero del volume, dai due punti e dal numero/i del frammento.
Le opere di Nietzsche sono citate nel modo seguente, salvo diversa indicazione: i numeri romani si riferiscono alle parti principali o ai capitoli delle opere di Nietzsche; i numeri arabi si riferiscono alle sezioni, non alle pagine.
Per il materiale non tradotto e le emendazioni alle traduzioni esistenti, mi sono basato su Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden , a cura di G. Colli e M. Montinari (Berlino: de Gruyter, 1980); la citazione è KSA, seguita dal numero del volume, dai due punti e dal numero/i del frammento.
Le opere di Nietzsche sono citate nel modo seguente, salvo diversa indicazione: i numeri romani si riferiscono alle parti principali o ai capitoli delle opere di Nietzsche; i numeri arabi si riferiscono alle sezioni, non alle pagine.
L'Anticristo , in Nietzsche portatile (sotto). Citato come A.
Al di là del bene e del male , trad. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1966. Citato come BGE.
La nascita della tragedia , trad. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1966. Citato come BT.
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