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| Immanuel Kant |
Le concezioni di Kant sull'estetica e la teleologia sono presentate in modo più completo nella sua Critica del Giudizio ( Kritik der Urteilskraft , oggi spesso tradotta come Critica della facoltà di giudizio ), pubblicata nel 1790. [ 1 ] Quest'opera è divisa in due parti, precedute da una lunga introduzione in cui Kant spiega e difende l'importanza dell'opera per il suo sistema critico nel suo complesso. Nella prima parte, la “Critica del giudizio estetico”, Kant discute l'esperienza e il giudizio estetico, in particolare del bello e del sublime, nonché della creazione artistica; nella seconda parte, la “Critica del giudizio teleologico”, discute il ruolo della teleologia (vale a dire, il richiamo a fini, scopi o obiettivi) nelle scienze naturali e nella nostra comprensione della natura più in generale. La Critica del Giudizio fu la terza e ultima delle tre Critiche di Kant , le altre due essendo la Critica della ragion pura (1781, con una seconda edizione nel 1787), che tratta di metafisica ed epistemologia, e la Critica della ragion pratica del 1788, che, insieme ai Fondamenti della metafisica dei costumi del 1785, si occupa di etica.
Sebbene l'interesse per la Critica del Giudizio sia aumentato considerevolmente negli ultimi decenni, essa ha ricevuto meno attenzione rispetto alle altre due Critiche . Una ragione è che i campi dell'estetica e della teleologia naturale sono stati tradizionalmente considerati meno centrali dal punto di vista filosofico rispetto a quelli dell'etica, della metafisica e dell'epistemologia. Un'altra ragione è che solleva un problema interpretativo che non ha analoghi nelle altre Critiche : ovvero, come dare un senso all'opera nel suo insieme data l'apparente disparità delle due parti, non solo tra loro, ma anche rispetto alla "facoltà di giudizio" che è il fulcro apparente dell'opera. Tuttavia, la teoria estetica di Kant è sempre stata estremamente influente nell'ambito dell'estetica filosofica e della filosofia dell'arte, e dalla fine degli anni '70 si è assistito a una rapida espansione della letteratura sull'estetica kantiana nell'ambito dell'interpretazione anglo-americana di Kant. (Parte della crescita della letteratura fino al 2008 è documentata in Guyer 2009.) Le concezioni di Kant sulla teleologia naturale, molto trascurate rispetto alla sua estetica, hanno iniziato a ricevere maggiore attenzione all'inizio degli anni '90, e si è registrato un crescente interesse, soprattutto negli ultimi due decenni, sia per la visione kantiana della teleologia in sé, sia per la sua potenziale rilevanza per la filosofia della biologia contemporanea e per altri ambiti della filosofia. Inoltre, sempre a partire dagli anni '90, si è prestata maggiore attenzione al progetto di interpretare la Critica del Giudizio come un insieme coerente. Con una maggiore attenzione ai suoi fondamenti filosofici generali, la terza Critica è giunta a essere considerata non solo significativa all'interno delle discipline dell'estetica e della filosofia della biologia, ma anche come un importante elemento sistematico rispetto all'epistemologia, alla metafisica e all'etica di Kant, e, di fatto, rilevante per i dibattiti contemporanei in questi e in altri ambiti correlati.
L'estetica e la teleologia di Kant costituiscono un campo di studi molto vasto, e questo articolo non può trattare tutti gli argomenti rilevanti, né prendere in considerazione tutta la letteratura pertinente, soprattutto alla luce del recente aumento dell'interesse accademico per la terza Critica del Giudizio . Vorrei qui menzionare tre limitazioni più specifiche. In primo luogo, sebbene Kant abbia scritto di estetica e teleologia per tutta la sua carriera, questo articolo prende in considerazione solo la Critica del Giudizio di Kant (insieme alla cosiddetta "Prima Introduzione", una versione precedente dell'Introduzione che non fu pubblicata durante la vita di Kant ma che è inclusa nelle traduzioni inglesi più recenti della Critica del Giudizio ). In secondo luogo, questo articolo si concentra principalmente sulle questioni interpretative e filosofiche sollevate dagli scritti di Kant su questi argomenti, piuttosto che su questioni storiche riguardanti la loro origine e ricezione. In terzo luogo, l'articolo si concentra principalmente sulle questioni che hanno attirato maggiore attenzione nella tradizione analitica anglo-americana; ciò si riflette nella bibliografia, che è in gran parte limitata a opere in inglese, e più specificamente a opere scritte da una prospettiva analitica. Per riferimenti ad altri scritti di Kant sull'estetica e la teleologia, oltre alla Critica del Giudizio , si veda la sezione Fonti primarie nella Bibliografia. Alcuni suggerimenti per la letteratura secondaria che tratta della storia e della ricezione dell'estetica e della teleologia di Kant, e per la letteratura secondaria in inglese da una prospettiva meno analitica, sono forniti nella sezione Fonti secondarie della Bibliografia.
1. La facoltà di giudizio e l'unità della terza critica
La trattazione kantiana dell'estetica e della teleologia si inserisce apparentemente in una discussione più ampia sulla facoltà o potere di giudizio [ Urteilskraft ], ovvero la facoltà "di pensare il particolare nell'ambito dell'universale" (Introduzione IV, 5:179). Sebbene la Critica della ragion pura includa una discussione sulla facoltà di giudizio, definita come "la capacità di sussumere sotto regole, cioè di distinguere se qualcosa ricade sotto una data regola" (A132/B171), è solo nella Critica del Giudizio che egli tratta il giudizio come una facoltà a sé stante, dotata di un proprio principio a priori e, di conseguenza, bisognosa di una "critica" per determinarne la portata e i limiti.
Nella Critica del Giudizio, Kant descrive il giudizio come avente due ruoli o aspetti: “determinante” [ bestimmend ] e “riflettente” [ reflektierend ] (Introduzione IV, 5:179 e FI V, 20:211). Il giudizio, nel suo ruolo determinante, sussume i particolari dati sotto concetti o universali che sono a loro volta già dati. Questo ruolo coincide con quello assegnato alla facoltà di giudizio nella Critica della ragion pura ; sembra anche corrispondere all'attività dell'immaginazione nel suo “schematismo” di concetti. Il giudizio, in questo ruolo, non opera come facoltà indipendente, ma è invece governato da principi dell'intelletto. Il ruolo più distintivo assegnato al giudizio nella Critica del Giudizio è quello riflessivo, quello di “trovare” l'universale per il particolare dato (Introduzione IV, 5:179). Il riconoscimento da parte di Kant del giudizio come facoltà a sé stante, e quindi della necessità di una Critica non solo per ragioni teoriche e pratiche ma anche per il giudizio stesso, sembra essere connesso all'attribuzione al giudizio di un ruolo riflessivo, oltre che meramente determinante.
Il giudizio come riflessione, o giudizio riflessivo [ reflektierende Urteilskraft ], assume diversi ruoli all'interno del sistema kantiano. Kant lo descrive come responsabile di vari compiti cognitivi associati all'indagine scientifica empirica, in particolare la classificazione delle cose naturali in una tassonomia gerarchica di generi e specie e la costruzione di teorie scientifiche esplicative sistematiche. Kant suggerisce inoltre che esso svolga un ruolo più fondamentale nel rendere possibile la conoscenza, in particolare che ci permetta di considerare la natura come empiricamente governata da leggi (si veda in particolare Introduzione V, 5:184) e, ancor più fondamentalmente, che sia responsabile della formazione di tutti i concetti empirici (si veda in particolare Introduzione V, 20:211–213).
Il giudizio riflessivo è anche descritto come responsabile di due tipi specifici di giudizi: i giudizi estetici (giudizi sul bello e sul sublime) e i giudizi teleologici (giudizi che attribuiscono fini o scopi alle cose naturali, o che le caratterizzano in termini finalistici o funzionali). Questi, insieme ad argomenti correlati, sono trattati rispettivamente nella Sezione I, "Critica del giudizio estetico", e nella Sezione II, "Critica del giudizio teleologico". La discussione sul ruolo del giudizio nell'indagine scientifica empirica è limitata ad alcune sezioni dell'Introduzione e della Prima Introduzione.
Sebbene il giudizio riflessivo sia esercitato sia nel giudizio estetico che in quello teleologico, Kant attribuisce un ruolo speciale al suo esercizio nel caso estetico, e in particolare nei giudizi di bellezza (Introduzione VIII, 193; FI XI, 243-244). Più specificamente, egli afferma che è nei giudizi di bellezza (in contrapposizione al sublime), e ancor più specificamente, nei giudizi sulla bellezza della natura (in contrapposizione all'arte), che "il giudizio si rivela come una facoltà dotata di un proprio principio specifico" (FI XI, 244). La connessione particolarmente stretta tra i giudizi di bellezza e la facoltà di giudizio si riflette nella visione kantiana secondo cui il piacere derivante da un oggetto bello è provato in virtù di un esercizio di giudizio riflessivo (Introduzione VII, FI VIII).
Gran parte dell'estetica e della teoria teleologica di Kant si sviluppa senza alcun riferimento esplicito alla facoltà di giudizio, e la "Critica del giudizio estetico" non menziona il giudizio riflessivo così come si configura nell'indagine scientifica empirica (di fatto, il termine "giudizio riflessivo" non compare affatto nella "Critica del giudizio estetico"). L'unico accenno, nella "Critica del giudizio estetico", a un ruolo importante della facoltà di giudizio nell'estetica kantiana si trova nella "Deduzione del gusto", dove egli descrive il principio del gusto come il "principio soggettivo del giudizio in generale" (§35, 286) e suggerisce che la relazione tra il giudizio estetico in particolare e la facoltà di giudizio in generale sia cruciale per la legittimità dei giudizi di bellezza (§38, 290). Di conseguenza, gran parte della letteratura secondaria sull'estetica kantiana l'ha trattata isolatamente dal più generale discorso sul giudizio in cui è inserita, e lo stesso vale, forse in misura ancora maggiore, per la teleologia kantiana. Viceversa, le discussioni sulla "teoria del giudizio" di Kant hanno in genere tenuto poco o nessun conto del modo in cui Kant tratta il giudizio nella terza Critica , suggerendo così che le concezioni kantiane sul giudizio si esauriscano nella sua trattazione dei giudizi cognitivi (in particolare quelli non estetici) nella Critica della ragion pura e nella Logica . (L'articolo " La teoria del giudizio di Kant " nella presente Enciclopedia [Hanna 2004 [2018]] ne è un esempio.)
Tuttavia, dalla fine degli anni '80 i filosofi che si occupano di Kant hanno mostrato un interesse crescente per la nozione di giudizio nella terza Critica . Un modo in cui questo interesse è stato approfondito è attraverso l'esplorazione della relazione tra la nozione kantiana di giudizio nella terza Critica e la sua concezione della conoscenza nella Critica della ragion pura e nella Logica . Longuenesse (1993 [1998]) sostiene che esiste una stretta connessione tra la “capacità di giudicare” [ Vermögen zu urteilen ] in quest'opera e la facoltà di giudizio nella Critica del Giudizio , una connessione che riassume descrivendo la facoltà di giudizio come l'“attualizzazione” della capacità di giudicare in relazione alle percezioni sensoriali (1993 [1998: 8]). Secondo Longuenesse, l'attività del giudizio riflessivo corrisponde al “comparazione, alla riflessione e all’astrazione” che Kant descrive nella Logica (§6, 9:94–95) come responsabili della formazione dei concetti empirici, e che lei intende, a sua volta, come condizione necessaria per l’applicazione dei concetti puri dell’intelletto alla molteplicità dell’intuizione sensibile (1993 [1998: 163–166 e 195–197]). La posizione di Longuenesse su questo punto è avallata ed elaborata in Allison 2001: cap. 1.
Un'altra manifestazione di interesse per la nozione di giudizio è stata l'esplorazione delle connessioni tra la concezione kantiana dell'esperienza estetica e del giudizio nella terza Critica e la sua teoria dei giudizi cognitivi nella prima Critica . Bell (1987) e Ginsborg (1990a) sostengono entrambi che, per Kant, la possibilità dell'esperienza estetica sia, in un certo senso, una condizione della possibilità del giudizio cognitivo; Makkreel (1990), da una prospettiva più continentale e specificamente ermeneutica, sostiene anch'egli profonde connessioni tra l'estetica kantiana e la sua concezione della conoscenza. Kukla (2006) raccoglie una serie di saggi che esplorano la relazione tra l'estetica kantiana e la sua teoria della conoscenza; l'introduzione a Kukla 2006 offre una prospettiva storica sul crescente interesse per l'estetica kantiana come elemento sistematico del programma epistemologico di Kant. Hughes (2007: cap. 5) sostiene che le posizioni di Kant nella Critica del Giudizio siano necessarie per una piena comprensione della sua concezione della sintesi nella prima Critica e per la Deduzione Trascendentale delle categorie nella stessa opera . Ginsborg (2006) e Geiger (2020) sostengono entrambi una connessione tra la possibilità del giudizio estetico e quella dell'acquisizione di concetti empirici. Breitenbach (2021) propone che il giudizio estetico e il giudizio cognitivo condividano un "nucleo comune" di riflessione immaginativa che contribuisce a spiegare la creatività scientifica. Makkai (2021: cap. 1), pur condividendo l'idea che l'estetica di Kant contribuisca alla sua visione della conoscenza, sostiene che diversi tentativi di individuare tale connessione, tra cui quelli di Bell (1987) e Allison (2001), si basino su un'errata interpretazione della nozione kantiana di giudizio. Anziché avallare l'idea che il giudizio estetico sia in qualche modo presupposto dalla cognizione, ella propone che siano paralleli, entrambi fondati sul giudizio riflessivo (Makkai 2021: cap. 4).
Un motivo importante per cui i commentatori si sono interessati alla concezione kantiana del giudizio nella Critica del Giudizio è la sua potenziale soluzione alla questione di cosa unifichi le varie parti della Critica del Giudizio e, in particolare, cosa colleghi la discussione sull'estetica nella prima parte del libro con quella sulla teleologia nella seconda. Fino agli anni '80, molti commentatori erano scettici sull'esistenza di un reale legame filosofico tra la "Critica del Giudizio Estetico" (Parte I) e la "Critica del Giudizio Teleologico" (Parte II); per espressioni di questo punto di vista si vedano ad esempio Schopenhauer (1819/1859 [1969: vol. I, 531]), Marc-Wogau (1938: 34n.) e Beck (1969: 497). Da allora, tuttavia, si è manifestato un maggiore interesse nel comprendere l'opera come un insieme unitario, il che implica il riconoscimento di connessioni non solo tra la "Critica del giudizio estetico" e la "Critica del giudizio teleologico", ma anche tra queste due sezioni e l'Introduzione (e la Prima Introduzione) alla Critica del Giudizio nel suo complesso. (La decisione dei curatori della presente Enciclopedia di trattare i temi apparentemente distinti dell'estetica e della teleologia kantiana in un unico articolo rappresenta un esempio di questo orientamento generale verso l'unità dell'opera.)
Un modo in cui i commentatori hanno cercato di trovare unità nella Critica del Giudizio è quello di collegare l'estetica di Kant con le sue discussioni, nell'Introduzione e nella Prima Introduzione, sulla ricerca di un sistema di concetti e leggi empiriche. Esempi di questo approccio includono Ginsborg (1990a), Hughes (2007), Zuckert (2007a) e Geiger (2020). Un altro modo, potenzialmente complementare, è quello di trovare connessioni tra la sua teoria della bellezza e le sue concezioni sulla biologia nella Critica del Giudizio Teleologico. Zumbach (1984: 51-53) suggerisce che le opere d'arte siano analoghe agli organismi; Makkreel (1990: cap. 5) vede la connessione come incentrata sull'idea di piacere come sentimento della vita mentale. Aquila (1992) stabilisce una connessione tra la struttura interna degli organismi, intesa come quella in cui il tutto determina le parti, e la struttura interna di un giudizio di bellezza, intesa come quella in cui un sentimento di piacere, piuttosto che un concetto, funge da predicato. Ginsborg (1997a) collega l'estetica di Kant e le sue concezioni biologiche in termini di idea di finalità intesa come normatività: la normatività nel funzionamento degli organismi è parallela alla pretesa normativa di un accordo universale avanzata da un giudizio di bellezza. Zuckert (2007a) offre una descrizione particolarmente dettagliata di tale connessione, enfatizzando anch'egli la nozione di finalità, ma interpretandola come unità nella diversità, che si manifesta sia negli oggetti che negli organismi considerati belli. Geiger (2020) suggerisce che gli organismi svolgano un ruolo speciale come oggetti di giudizio estetico e che i nostri giudizi estetici sugli organismi siano strettamente legati alla nostra capacità di classificare la natura in categorie e, di conseguenza, alla nostra acquisizione di concetti empirici.
Un approccio contrastante all'unità della Critica del Giudizio passa attraverso la teleologia morale di Kant e invoca l'affermazione kantiana secondo cui la Critica del Giudizio è intesa a colmare il divario tra natura e libertà (Introduzione II e III, 175-177). Questo approccio è implicito in molte discussioni sulla rilevanza dell'estetica kantiana per la sua concezione della moralità (vedi Sezione 2.8 ), che a sua volta può essere collegata alla sua teoria della teleologia attraverso l'idea che l'essere umano, in quanto agente libero e razionale, sia il "fine ultimo" [ Endzweck ] della natura (vedi Sezione 3.6 ). Gardner (2016) offre una difesa esplicita di questo tipo di approccio, basandosi sull'idea che l'esperienza estetica riveli l'idoneità della natura all'azione morale umana; questa idea è enfatizzata anche da Wicks (2007). Savile (2021) invoca un'idea correlata e la attribuisce a Kant sotto l'etichetta di "umanesimo estetico". Vaccarino Bremner (di prossima pubblicazione) sviluppa questo tipo di approccio in dettaglio concentrandosi sull'idea kantiana di cultura, che Kant identifica come il fine ultimo [ letzter Zweck ] della natura (5:429), e che, secondo la sua interpretazione, media tra la natura stessa e il fine ultimo [ Endzweck ] della natura, ovvero l'essere umano come agente morale.
Il tema dell'unità della Critica del Giudizio è strettamente legato a quello del ruolo della Critica del Giudizio nell'intero sistema filosofico di Kant. Pollok (2017: cap. 9) offre alcune brevi ma suggestive osservazioni su questo argomento; Huseyinzadegan (2018) affronta sia l'unità interna della Critica del Giudizio sia il suo rapporto con l'Opus Postumum di Kant .
2. Estetica
Un giudizio estetico, nell'accezione kantiana, è un giudizio basato sul sentimento, e in particolare sul sentimento di piacere o dispiacere. Secondo la visione ufficiale di Kant, esistono tre tipi di giudizio estetico: giudizi di gradevolezza, giudizi di bellezza (o, equivalentemente, giudizi di gusto) e giudizi del sublime. Tuttavia, Kant usa spesso l'espressione "giudizio estetico" in un senso più ristretto che esclude i giudizi di gradevolezza, ed è proprio ai giudizi estetici in questo senso più ristretto che si concentra principalmente la "Critica del giudizio estetico". Tali giudizi possono essere, o non essere, "puri"; mentre Kant si concentra soprattutto su quelli puri, ci sono ragioni per pensare che la maggior parte dei giudizi sull'arte (a differenza di quelli sulla natura) non siano puri, quindi è importante comprendere anche il punto di vista di Kant su tali giudizi.
La “Critica del giudizio estetico” non si occupa solo dei giudizi sul bello e sul sublime, ma anche della produzione di oggetti sui quali tali giudizi sono appropriati; questo argomento viene trattato sotto le voci di “belle arti” o “arte estetica” [ schöne Kunst ] e “genio”.
La parte più distintiva della teoria estetica di Kant, e quella che ha suscitato maggiore interesse tra i commentatori, è la sua trattazione dei giudizi di bellezza, e, più specificamente, dei giudizi di bellezza puri. (Seguendo l'uso dello stesso Kant, l'espressione "giudizio di bellezza" senza ulteriori specificazioni si riferirà, nel seguito, ai giudizi di bellezza puri). Gli elementi più importanti di questa trattazione sono delineati qui nelle Sezioni 2.1 e 2.2 , che corrispondono approssimativamente all'"Analitica del Bello" e alla "Deduzione dei giudizi di bellezza puri" rispettivamente. Le Sezioni 2.3 e 2.4 trattano, rispettivamente, delle questioni interpretative sorte in relazione a tale trattazione e delle critiche che le sono state mosse.
Altri elementi della teoria di Kant sono delineati nella parte restante della sezione. La Sezione 2.5 si occupa dei giudizi di bellezza non puri, in particolare dei giudizi di bellezza "aderente" in contrapposizione a quella "libera"; la Sezione 2.6 dell'arte bella e del genio; la Sezione 2.7 dei giudizi del sublime; la Sezione 2.8 del rapporto tra estetica e morale; e la Sezione 2.9 di altre implicazioni della teoria estetica di Kant.
2.1 Che cos'è un giudizio di bellezza?
La prima sezione della “Critica del giudizio estetico”, l’“Analitica del bello”, si propone di analizzare la nozione di giudizio di bellezza o di gusto, descrivendo le caratteristiche che distinguono i giudizi di bellezza da altri tipi di giudizi, in particolare i giudizi cognitivi (che includono i giudizi che attribuiscono bontà alle cose) e quelli che egli chiama “giudizi di gradevolezza”. Kant non è esplicito riguardo alla concezione preteorica dei giudizi di bellezza che è oggetto della sua analisi, e vi è spazio per controversie su cosa costituisca o meno un giudizio di bellezza nel senso kantiano. Non ogni uso predicativo della parola “bello” segnala l’espressione di un giudizio di bellezza, almeno nel senso paradigmatico di cui si occupa Kant (per un’utile discussione, si veda Savile 1993: cap. 1). Ad esempio, al §8 Kant nega che il giudizio secondo cui le rose in generale sono belle sia un giudizio di bellezza o di gusto propriamente detto: non è un “giudizio estetico” ma un “giudizio logico fondato sull’estetica”. Vi è anche spazio per il dibattito sul fatto che la nozione intuitiva di giudizio di bellezza, per Kant, ammetta giudizi negativi di bellezza (vedi Sezione 2.3.6 di seguito). Tuttavia, in prima approssimazione, possiamo dire che si tratta dell’attività o del contenuto mentale tipicamente espresso o manifestato in un’affermazione sincera di “questo è bello” in riferimento a un oggetto percettivamente presentato.
Kant analizza la nozione di giudizio di bellezza considerandola in base a quattro categorie, o "momenti", come illustrato di seguito:
2.1.1 Primo momento (§§1–5)
I giudizi di bellezza si basano sul sentimento, in particolare sul piacere (Kant menziona anche il dispiacere, ma questo non riveste un ruolo di primo piano nella sua trattazione; per approfondire questo punto, si veda la Sezione 2.3.6 ). Il piacere, tuttavia, è di un tipo particolare: è disinteressato, il che significa che non dipende dal desiderio del soggetto per l'oggetto, né genera tale desiderio. Il fatto che i giudizi di bellezza si basino sul sentimento piuttosto che sulla "sensazione oggettiva" (ad esempio, la sensazione del colore di una cosa) li distingue dai giudizi cognitivi basati sulla percezione (ad esempio, il giudizio che una cosa sia verde). Ma il carattere disinteressato del sentimento li distingue anche da altri giudizi basati sul sentimento. In particolare, li distingue da (i) i giudizi di gradevole, che sono il tipo di giudizio espresso dicendo semplicemente che a qualcuno piace qualcosa o la trova piacevole (ad esempio, cibo o bevande), e (ii) i giudizi di buono, compresi i giudizi sia sulla bontà morale di qualcosa sia sulla sua bontà per particolari scopi non morali.
2.1.2 Secondo momento (§§6–9)
I giudizi di bellezza possiedono, o pretendono di possedere, "universalità" o "validità universale". (Kant usa anche l'espressione "comunicabilità universale"; questa è stata considerata da molti commentatori equivalente a "validità universale", ma recentemente è stata messa in discussione; si veda la Sezione 2.3.8 ). Ovvero, nel formulare un giudizio di bellezza su un oggetto, si presuppone che chiunque altro percepisca l'oggetto debba a sua volta giudicarlo bello e, di conseguenza, condividere il piacere che se ne ricava. Ma l'universalità non è "basata sui concetti". In altre parole, la pretesa di concordanza non si fonda sulla sussunzione dell'oggetto sotto un concetto (come, ad esempio, la pretesa di concordanza espressa dal giudizio che qualcosa è verde si basa sull'attribuzione all'oggetto della proprietà di essere verde, e quindi sulla sua sussunzione sotto il concetto di verde ). Ne consegue che i giudizi di bellezza, nonostante la loro validità universale, non possono essere dimostrati: non esistono regole che costringano qualcuno a giudicare che qualcosa sia bello (Kant approfondisce questo punto nei §§32-33). Ancor più importante, i giudizi di bellezza non vanno intesi come predicativi del concetto di bellezza dei loro oggetti: come afferma in seguito, «la bellezza non è un concetto dell'oggetto» (§38, 290). Ancora più tardi, nell'«Antinomia del gusto», Kant sembra contraddire questa affermazione categorica, dicendo che un giudizio di bellezza si fonda su un «concetto indeterminato» (§57, 341); tuttavia, con il termine «concetto» qui si discosta dall'uso standard del termine, che si riferisce a una sorta di rappresentazione che può figurare nella conoscenza.
Il fatto che i giudizi di bellezza siano universalmente validi costituisce un'ulteriore caratteristica (oltre al disinteresse del piacere su cui si basano) che li distingue dai giudizi di gradevolezza. Infatti, affermando semplicemente che qualcosa piace, non si pretende che piaccia anche a tutti gli altri. Ma il fatto che la loro validità universale non si basi su concetti distingue i giudizi di bellezza dai giudizi cognitivi non valutativi e dai giudizi di bene, i quali rivendicano entrambi una validità universale fondata su concetti.
2.1.3 Terzo momento (§§10–17)
A differenza dei giudizi del bene, i giudizi del bello non presuppongono un fine o uno scopo [ Zweck ] che l'oggetto si ritiene soddisfi. [ 2 ] (Questo è strettamente correlato al punto che la loro universalità non si basa su concetti). Tuttavia, implicano nondimeno la rappresentazione di ciò che Kant chiama “finalità” [ Zweckmässigkeit ]. Poiché questa rappresentazione della finalità non implica l'attribuzione di uno scopo (in un'espressione ampiamente usata dai commentatori, è “finalità senza scopo”), Kant chiama la finalità che viene rappresentata “finalità meramente formale” o “la forma della finalità”. La descrive come percepita sia nell'oggetto stesso sia nell'attività dell'immaginazione e dell'intelletto nel loro rapporto con l'oggetto. (Per maggiori informazioni su questa attività, si veda la discussione sul “libero gioco delle facoltà” nella Sezione 2.2 ; per maggiori informazioni sulla nozione di finalità, si veda la Sezione 3.1 .) Il Terzo Momento, in particolare il §14, è la principale prova del presunto formalismo di Kant in estetica; per maggiori informazioni sul formalismo di Kant, si veda la Sezione 2.4 .
2.1.4 Quarto momento (§18–22)
I giudizi di bellezza implicano un riferimento all'idea di necessità, nel seguente senso: assumendo che il mio giudizio di gusto sia universalmente valido, presuppongo non che chiunque percepisca l'oggetto ne condividerà il piacere e (di conseguenza) sarà d'accordo con il mio giudizio, ma che tutti dovrebbero farlo . Presuppongo, quindi, che il mio piacere sia in una relazione "necessaria" con l'oggetto che lo suscita, dove la necessità qui può essere descritta (sebbene Kant stesso non usi il termine) come normativa. Ma, come nel caso della validità universale, la necessità non si basa su concetti o regole (almeno, non su concetti o regole determinati, cioè di un tipo che rientra nella conoscenza; come già accennato in questa sezione, Kant la descrive, nell'Antinomia del Gusto, come fondata su un "concetto indeterminato"). Kant caratterizza la necessità in modo più positivo dicendo che è "esemplare", nel senso che il proprio giudizio serve da esempio di come tutti dovrebbero giudicare (§18, 237). Egli afferma inoltre che si basa sul “senso comune” ( sensus communis ), definito come un principio soggettivo che ci permette di giudicare in base al sentimento piuttosto che ai concetti (§20).
2.2 Come sono possibili i giudizi di bellezza?
Nelle varie caratterizzazioni kantiane dei giudizi di bellezza, emerge una dicotomia fondamentale tra due insiemi di caratteristiche apparentemente opposte. Da un lato, i giudizi di bellezza si basano sul sentimento, non dipendono dalla sussunzione dell'oggetto in un concetto (in particolare, il concetto di uno scopo che tale oggetto dovrebbe soddisfare) e non sono dimostrabili. Questa combinazione di caratteristiche sembrerebbe suggerire che i giudizi di bellezza debbano essere assimilati ai giudizi di gradevolezza. D'altro canto, tuttavia, i giudizi di bellezza si distinguono dai giudizi di gradevolezza in quanto non implicano il desiderio per l'oggetto; ancor più importante e centrale, pretendono un consenso normativo universale. Queste caratteristiche sembrerebbero suggerire, invece, che debbano essere assimilati ai giudizi cognitivi oggettivi.
Sostenendo che i giudizi di bellezza possiedono entrambe le caratteristiche, Kant può essere visto come una reazione paritaria contro le due principali tradizioni opposte dell'estetica settecentesca: la tradizione "empirista" rappresentata da Hume, Hutcheson e Burke, secondo la quale un giudizio di gusto è espressione di sentimento senza contenuto cognitivo, e la tradizione "razionalista" rappresentata da Baumgarten e Meier, secondo la quale un giudizio di gusto consiste nella conoscenza di un oggetto come dotato di una proprietà oggettiva. L'insistenza di Kant sull'esistenza di un'alternativa a queste due visioni, un'alternativa secondo la quale i giudizi di bellezza si basano sia sul sentimento sia sulla pretesa di validità universale, è probabilmente l'aspetto più distintivo della sua teoria estetica. Ma questa insistenza lo pone di fronte all'ovvio problema di come conciliare le due caratteristiche, o i due insiemi di caratteristiche. Come afferma Kant:
Come è possibile un giudizio che, basandosi unicamente sul proprio piacere per un oggetto, indipendentemente dal suo concetto, giudichi questo piacere come connesso alla rappresentazione dello stesso oggetto in ogni altro soggetto , e lo faccia a priori , cioè senza dover attendere il consenso altrui? (§36, 288)L'argomentazione che costituisce la risposta ufficiale di Kant a questa domanda (la "Deduzione del gusto") è presentata nella sezione intitolata "Deduzione dei giudizi puramente estetici", in particolare nei paragrafi 31-39, con il nucleo dell'argomentazione esposto al paragrafo 38. Essa è inoltre prefigurata nell'"Analitica del bello", in particolare nei paragrafi 9 e 22, sebbene l'argomentazione del paragrafo 22, che si appella alla nozione di "senso comune", assuma una forma leggermente diversa da quella presentata nella "Deduzione del gusto" vera e propria.
L'argomentazione, in tutte le sue manifestazioni, si basa sull'affermazione, introdotta nel §9, secondo cui il piacere del bello dipende dal "libero gioco" o "libera armonia" delle facoltà dell'immaginazione e dell'intelletto. Nella Critica della ragion pura , l'immaginazione è descritta come "sintesi della molteplicità dell'intuizione" sotto il governo di regole prescritte dall'intelletto: il risultato di ciò è un'esperienza cognitiva percettiva degli oggetti come aventi specifiche caratteristiche empiriche. Le regole prescritte dall'intelletto sono, o corrispondono a, concetti particolari che vengono applicati all'oggetto. Ad esempio, quando una molteplicità viene sintetizzata secondo i concetti verde e quadrato , il risultato è un'esperienza percettiva in cui l'oggetto viene percepito come verde e quadrato. Ma ora, nella Critica del Giudizio , Kant suggerisce che immaginazione e intelletto possono trovarsi in un diverso tipo di relazione, in cui l'attività dell'immaginazione si armonizza con l'intelletto, ma senza che l'immaginazione sia vincolata o governata dall'intelletto. In questa relazione, l'immaginazione e l'intelletto, di fatto, fanno ciò che normalmente si implica nell'assoggettamento degli oggetti a concetti, e quindi nella percezione degli oggetti come dotati di caratteristiche empiriche: ma lo fanno senza ricondurre l'oggetto ad alcun concetto in particolare. Quindi, anziché percepire l'oggetto come verde o quadrato, il soggetto le cui facoltà sono in libero arbitrio reagisce ad esso percettivamente con uno stato mentale non concettuale, e nello specifico con una sensazione di piacere disinteressato. È questo tipo di piacere che costituisce la base per il giudizio di gusto.
Kant si appella a questa concezione del piacere per il bello per argomentare a favore della sua validità universale o comunicabilità universale: per sostenere, cioè, che un soggetto che prova tale piacere, e quindi giudica l'oggetto bello, ha il diritto di esigere che tutti gli altri provino un piacere corrispondente e quindi concordino con il suo giudizio di gusto. Infatti, egli afferma, il libero gioco delle facoltà manifesta la condizione soggettiva della conoscenza in generale (si veda ad esempio §9, 218; §21, 238; §38, 290). Abbiamo il diritto di pretendere che tutti debbano concordare con le nostre cognizioni: ad esempio, se io percepisco un oggetto come verde e quadrato, ho il diritto di pretendere che tutti gli altri debbano percepirlo come verde e quadrato. Ma affinché questa richiesta di concordanza sia possibile, egli suggerisce, deve essere anche possibile per me esigere un accordo universale sulla condizione soggettiva di tali cognizioni. Se posso presumere che tutti debbano condividere la mia percezione di un oggetto come verde o quadrato, allora devo anche presumere che tutti debbano condividere una percezione dell'oggetto in cui le mie facoltà sono in libero gioco, poiché il libero gioco non è altro che una manifestazione di ciò che è generalmente necessario affinché un oggetto venga riconosciuto come verde o quadrato in primo luogo.
L'obiezione più seria a questa tesi può essere formulata come un dilemma; si vedano ad esempio Guyer (1979 [1997: 264]), Meerbote (1982: 81 e segg.), Allison (2001: 184-192), Rind (2002). O il libero gioco delle facoltà è coinvolto in ogni esperienza cognitiva percettiva, oppure no. Se lo è, allora sembrerebbe, controintuitivamente, che ogni oggetto debba essere percepito come bello. (A causa di questa conseguenza dell'afferrare il primo corno, il dilemma viene talvolta definito come il problema kantiano del "tutto è bello"). Ma se non lo è, allora l'inferenza centrale non sembra essere valida. Dal fatto che io possa pretendere un consenso sullo stato delle mie facoltà nell'esperire un oggetto come, ad esempio, verde o quadrato, non consegue che io possa pretendere un consenso su uno stato in cui le mie facoltà siano in libero gioco, poiché la possibilità di sperimentare il libero gioco sembrerebbe richiedere qualcosa in più rispetto a quanto richiesto per la sola cognizione.
La maggior parte dei sostenitori di questa tesi ha colto il secondo punto critico del dilemma. Una di queste difese, originariamente proposta da Ameriks nel 1982 (e successivamente ripresa nel 2003), si basa sulla comprensione dei giudizi di gusto come oggettivi, e quindi come se rivendicassero un accordo universale, analogamente a quanto fatto dai giudizi cognitivi. (Per approfondire l'oggettività del gusto, si veda la Sezione 2.3.5 ). Un'altra, proposta da Allison, respinge l'obiezione in quanto presuppone un'interpretazione eccessivamente restrittiva di ciò che la Deduzione intende realizzare. L'obiezione è in contrasto con la Deduzione solo se essa viene interpretata come un'autorizzazione a rivendicare un accordo universale per particolari giudizi di gusto; ma, secondo l'interpretazione di Allison, la Deduzione intende solo stabilire che tali rivendicazioni possono, in generale, essere legittime (Allison 2001: cap. 8; si vedano in particolare pp. 177-179). Una posizione simile è assunta da Kalar (2006: 134). Tuttavia, alcuni commentatori hanno ritenuto questo tipo di difesa inadeguata, sostenendo che l'argomentazione deve stabilire non solo un diritto generale a esigere un accordo sui giudizi di bellezza, ma un diritto in ogni singolo caso (Savile 1987, Chignell 2007).
Un'altra opzione, meno comunemente accettata, per difendere l'argomento sarebbe quella di cogliere il primo punto di partenza, accettando che, secondo la concezione kantiana, ogni oggetto possa essere legittimamente giudicato bello. Gracyk (1986) sostiene, indipendentemente dall'argomento della Deduzione, che questa sia la posizione di Kant, e si potrebbe anche notare che, se i giudizi di bellezza non sono oggettivi, non può esserci alcuna caratteristica di un oggetto che lo escluda come candidato a essere legittimamente considerato bello. Tra i commentatori che sottolineano questo punto si annoverano Ginsborg (2017) e Breitenbach (2021).
Numerosi commentatori hanno ritenuto che il dilemma, o considerazioni ad esso correlate, fosse fatale per la tesi kantiana secondo cui i giudizi di bellezza rivendicano legittimamente una validità universale: si vedano ad esempio Meerbote 1982, citato in precedenza, e Guyer (1979: 284-288; sebbene Guyer offra una valutazione più positiva, si veda il suo 2003b: 60n15). Altri hanno sostenuto che la tesi kantiana possa essere salvata facendo riferimento a considerazioni non menzionate nell'argomentazione ufficiale della Deduzione. Come notato più avanti ( Sezione 2.8 ), Kant stabilisce una stretta connessione tra la nostra capacità di giudizio estetico e la nostra natura di esseri morali, e anche se Kant stesso non fa appello a questa connessione nella deduzione del gusto, alcuni commentatori, tra cui Elliott (1968), Crawford (1974), Kemal (1986) e Savile (1987), hanno ritenuto che le considerazioni morali costituiscano il fondamento ultimo della legittimità dei giudizi di bellezza. Un'altra strategia, che si basa su considerazioni esterne alla Deduzione stessa, è stata quella di appellarsi alla teoria kantiana delle idee estetiche (cfr. Sezione 2.6 ), che apparentemente fa parte della sua teoria dell'arte, piuttosto che della sua teoria centrale del gusto. Questa strategia è adottata da Savile (1987) e Chignell (2007); la posizione di Chignell differisce da quella di Savile in quanto non fa alcun appello a considerazioni morali. Infine, alcuni commentatori hanno sostenuto che, mentre l'argomentazione della Deduzione ufficiale al §38 non riesce a evitare il dilemma, la versione dell'argomentazione offerta al §21, che si appella alla nozione di "senso comune", è più efficace; si vedano in particolare Rind (2002) e Kalar (2006: cap. 5).
La valutazione dell'obiezione, e più in generale della Deduzione del Gusto di Kant, è complicata da una serie di questioni interpretative più fondamentali, che verranno discusse nella sezione successiva.
2.3 Giudizi di bellezza: questioni interpretative
Questa sezione descrive otto questioni sorte in relazione alla concezione kantiana dei giudizi puri di gusto, e che sono rilevanti per la valutazione della sua argomentazione sulla possibilità di tali giudizi. Sebbene queste questioni siano fondamentali per comprendere il nucleo del pensiero di Kant, i lettori che desiderano una panoramica più generale dell'estetica kantiana possono omettere questa sezione.
2.3.1 Piacere e giudizio
Qual è la relazione tra il piacere che si prova nel percepire un oggetto come bello e il giudizio di bellezza che esso emette, ovvero il giudizio di gusto? Kant descrive il giudizio di gusto come "basato" su una sensazione di piacere e come un giudizio che afferma che tutti dovrebbero condividere tale sensazione, o, come egli stesso afferma, come un giudizio che rivendica la "comunicabilità universale" del piacere. Ciò sembra implicare che il piacere sia distinto dall'atto di giudicare, e più specificamente che il piacere preceda il giudizio: prima proviamo piacere, e poi affermiamo, forse sulla base di caratteristiche del piacere (come il suo disinteresse), che il piacere è universalmente comunicabile e quindi che l'oggetto è bello. Ma nella sezione cruciale §9 della Critica del Giudizio , Kant sembra respingere tale implicazione: anziché il piacere che precede il giudizio, egli afferma che il "giudizio meramente soggettivo (estetico) dell'oggetto" sia "precede" che "è il fondamento" del piacere (218). Poiché il §9 si rivolge specificamente alla questione “se in un giudizio di gusto il sentimento di piacere preceda il giudizio dell’oggetto o il giudizio preceda il piacere”, un problema la cui risposta è “la chiave della critica del gusto e quindi merita piena attenzione” (216), i commentatori hanno preso molto seriamente il compito di conciliare il §9 con le altre caratterizzazioni kantiane del giudizio di gusto.
A partire dagli anni '70, si è discusso a lungo di questa questione fondamentale. Donald Crawford ha affrontato l'apparente paradosso distinguendo il "giudizio" dell'oggetto che, secondo il §9, precede il piacere che se ne ricava, dal giudizio di gusto in senso proprio, che si basa sul piacere (1974: 69-74). Un approccio molto influente in questa direzione è stato sviluppato in dettaglio da Guyer (1979), il quale, citando altri passi del testo, difende la tesi secondo cui il giudizio di gusto deriva da due distinti atti di giudizio riflessivo: il primo identificabile con il libero gioco delle facoltà e che si traduce in una sensazione di piacere, il secondo un atto di riflessione sul piacere che porta ad affermare che il piacere è universalmente comunicabile. (Vedi in particolare 97-105 e 133-141). Una difficoltà di questo approccio, tuttavia, riconosciuta da Guyer, è che esso è in conflitto con un altro passaggio del §9, in cui Kant descrive il piacere come conseguente alla comunicabilità universale dello stato mentale del soggetto nella rappresentazione data (§9, 5:217). Ciò implica che l'atto di giudicare che precede il piacere deve essere un atto in cui il soggetto considera il proprio stato mentale universalmente comunicabile, il che ci impone di identificarlo con il giudizio di gusto in senso proprio piuttosto che con un'attività delle facoltà precedente a tale giudizio.
Un approccio alternativo al §9, che tenta di conciliare il passaggio problematico senza emendamenti, è stato proposto da Ginsborg nel 1991. Secondo questo approccio "a un atto", l'atto di giudicare qualcosa come bello è un singolo atto autoreferenziale di giudizio che rivendica la propria validità universale rispetto all'oggetto e che si manifesta fenomenologicamente come una sensazione di piacere. Il libero gioco delle facoltà, in quest'ottica, è identico al giudizio di bellezza dell'oggetto e, a sua volta, alla sensazione di piacere: il piacere non precede il giudizio di bellezza dell'oggetto, ed è "conseguente" ad esso solo nel senso che proviamo piacere "in virtù" del giudizio. Nell'identificazione del piacere e del giudizio, la posizione è simile a quella di Aquila (1982, vedi in particolare 107) e, più recentemente, di Wicks (2007: 43-45), sebbene né Aquila né Wicks sostengano esplicitamente l'apparente conseguenza, ovvero che il piacere o il giudizio debbano necessariamente rivendicare una propria comunicabilità universale.
Da allora, diversi commentatori hanno interpretato i paragrafi rilevanti del §9 come richiedenti una sorta di visione "in due atti" e, quantomeno, come una distinzione tra il libero gioco delle facoltà e il piacere del bello dal giudizio di gusto propriamente detto. Ciò richiede di affrontare la difficoltà testuale appena menzionata. Lo stesso Guyer propone di ignorare il passaggio problematico al 5:217, poiché lo interpreta come l'intrusione di una teoria precedente e incompatibile (1979 [1997: 139–140]; per una discussione dettagliata, si veda Guyer 1982); Allison suggerisce invece di emendare il passaggio in modo che il piacere sia inteso come conseguente a uno stato mentale "universalmente comunicabile", piuttosto che alla comunicabilità universale dello stato (2001: 115).
Numerosi commentatori, in particolare Allison, hanno sollevato obiezioni all'approccio in un atto, pur condividendo in parte le critiche di Ginsborg a Guyer, ma evidenziando difficoltà nella sua interpretazione del §9 (2001: 113-115) e, in particolare, rifiutando la comprensione autoreferenziale dei giudizi di bellezza come "intrinsecamente implausibile" (2001: 115). Allison obietta inoltre che la visione in un atto non contempla i giudizi di bruttezza; per maggiori informazioni sulle opinioni di Kant sulla bruttezza, si veda la Sezione 2.3.6 . Critiche all'approccio in un atto di Ginsborg si trovano anche in Pippin (1996), Ameriks (1998), Palmer (2008), Vandenabeele (2008), Sweet (2009), Guyer (2017a), Makkai (2010 e 2021) e Berger (di prossima pubblicazione). Ginsborg risponde alle critiche di Guyer nel suo intervento del 2017.
I commentatori hanno proposto diversi modelli per la sensazione di piacere e la sua relazione con il giudizio di bellezza, che combinano caratteristiche sia della prospettiva a un atto che di quella a due atti. Béatrice Longuenesse offre una prospettiva che concorda parzialmente con quella di Ginsborg, in quanto intende il piacere per il bello in sé come percepito in virtù della consapevolezza del soggetto della comunicabilità universale del suo stato mentale nell'oggetto presentato (quindi, come l'approccio a un atto, non richiede alcuna modifica al §9). Tuttavia, anziché intendere il piacere come consapevolezza della propria comunicabilità universale, Longuenesse lo considera come consapevolezza di una sensazione di piacere precedente e indipendente, suscitata dal libero gioco delle facoltà, cosicché vi sono due distinti sentimenti di piacere coinvolti nel giudicare un oggetto bello (2003: 152–155; 2006: 203–208). Anche Sethi (2019 e di prossima pubblicazione) propone l'esistenza di due sentimenti distinti, ma nega che entrambi siano sentimenti di piacere: come nella visione di Ginsborg, il piacere è percepito in virtù della pretesa del soggetto di una comunicabilità universale del proprio sentimento, ma il sentimento per il quale rivendica tale comunicabilità non è un sentimento di piacere, bensì un antecedente, sui generis , del sentimento di armonia delle facoltà. Hughes (2017) sostiene l'esistenza di un unico sentimento associato al giudizio di bellezza, ma con una duplice direzionalità intenzionale: verso l'oggetto e verso l'attività delle facoltà nel giudicare l'oggetto. Alcuni commentatori hanno abbracciato un approccio in un unico atto, rifiutando, a differenza di Ginsborg, l'identificazione tra piacere e giudizio: tra questi, ad esempio, Zuckert (2007a: §§1–2 del cap. 8) e Pollok (2017: cap. 9). Berger (di prossima pubblicazione) difende una visione in due atti, ma la sua tesi differisce da quella di Guyer in quanto il secondo atto non è di riflessione sul piacere, bensì di sussunzione del piacere nel concetto di bellezza.
2.3.2 Il libero gioco dell'immaginazione e dell'intelletto
La nozione kantiana di libero gioco delle facoltà (talvolta definita "armonia delle facoltà" o, più precisamente, "libera armonia" delle facoltà) è probabilmente il concetto centrale della sua teoria estetica. Ma cosa significa per le facoltà dell'immaginazione e dell'intelletto essere in "libero gioco"? Kant descrive l'immaginazione e l'intelletto in questo "libero gioco" come in libera armonizzazione, senza che l'immaginazione sia vincolata dall'intelletto come avviene nella conoscenza. L'immaginazione nel libero gioco, afferma, si conforma alle condizioni generali per l'applicazione dei concetti agli oggetti che si presentano ai nostri sensi, senza tuttavia applicare alcun concetto particolare, cosicché l'immaginazione si conforma alle condizioni dell'intelletto senza la costrizione di concetti specifici. Data la visione kantiana secondo cui i concetti sono, o almeno corrispondono a, regole mediante le quali l'immaginazione "sintetizza" o organizza i dati della percezione sensoriale, ciò equivale a dire che l'immaginazione funziona in modo regolato da regole, ma senza essere governata da alcuna regola in particolare. Il libero gioco si manifesta dunque, secondo la terminologia kantiana, come "libertà legale" o "legalità senza legge". Tuttavia, in queste caratterizzazioni si cela un apparente paradosso che non viene affrontato dalle spiegazioni, perlopiù metaforiche, dello stesso Kant. Spetta ai commentatori cercare di spiegare come un'attività del genere sia intelligibile e perché, se effettivamente lo è, dovrebbe generare, o essere percepita come, una sensazione di piacere.
Alcuni commentatori cercano di dare un senso al libero gioco richiamandosi alla fenomenologia dell'esperienza estetica, ad esempio al tipo di esperienza implicata nell'apprezzamento di un dipinto astratto, dove il soggetto può mettere in relazione immaginativamente i vari elementi del dipinto tra loro e percepirli come aventi un ordine e un'unità non concettuale; si vedano ad esempio Bell (1987: 237) e Crowther (1989: 56). (Filieri 2021 illustra il libero gioco attraverso l'esempio di un'opera d'arte che è figurativa piuttosto che astratta.) Altri cercano di trovargli un posto nel contesto della teoria kantiana dell'immaginazione, così come presentata nella Critica della ragion pura . Due interpretazioni contrastanti in tal senso sono offerte da Guyer, che identifica il gioco libero con le prime due fasi della “sintesi triplice” descritta da Kant nella prima edizione della Deduzione trascendentale (Guyer 1979 [1997: 75–76]), e da Makkreel (1990: 49–58), per il quale il gioco libero è un’attività di schematizzazione di concetti puri senza il coinvolgimento di concetti empirici.
Ginsborg (1997a) offre una visione alternativa del gioco libero derivata dalla sua lettura "in un atto" del giudizio di gusto (vedi Sezione 2.3.1 ), secondo la quale ciò che significa per l'immaginazione e l'intelletto essere in gioco libero è semplicemente che il soggetto si trovi in uno stato mentale percettivo che implica una rivendicazione non concettuale della propria validità universale rispetto all'oggetto percepito. Zinkin (2006) spiega il gioco libero in termini di senso comune ( sensus communis ) invocato da Kant al §20, che ella intende come una forma intensiva di sensibilità, in contrasto con le forme estensive di sensibilità rappresentate dallo spazio e dal tempo. (Per maggiori informazioni sul senso comune, vedi Sezione 2.3.7 .) Gorodeisky (2011) critica gli approcci "extra-estetici" al gioco libero che tentano di mettere in relazione l'attività delle facoltà nel gioco libero troppo strettamente con la loro attività nella conoscenza, non rendendo giustizia al loro carattere distintamente estetico; Ostaric (2017) solleva una questione simile. Williams (2022) propone che il libero gioco vada inteso in termini di come viene guidata l'attenzione: nella cognizione, la nostra attenzione è guidata dall'interesse cognitivo, nell'estetica il soggetto è guidato solo dagli interessi dell'immaginazione, in modo che il soggetto abbia la libertà di lasciare che la sua attenzione vaghi.
Come per la deduzione del gusto (vedi Sezione 2.2 ), diversi commentatori si sono rifatti alla dottrina kantiana delle idee estetiche (ufficialmente parte della sua trattazione delle belle arti) per dare un senso al libero gioco delle facoltà; tra gli esempi si annoverano Rueger e Evren (2005), Kalar (2006) e Chignell (2007). Un'analisi particolarmente dettagliata e approfondita di questo approccio è offerta da Rogerson (2008; per un'analisi precedente e più breve, si veda Rogerson 2004).
La questione di come interpretare il libero gioco è complicata da un problema interpretativo più generale riguardante lo statuto della “psicologia trascendentale” di Kant: tale questione non riguarda solo l'interpretazione del libero gioco nella terza Critica , ma anche il ricorso alle attività dell'immaginazione e dell'intelletto nella trattazione kantiana delle condizioni della conoscenza nella prima Critica , in particolare nella Deduzione metafisica e nella Deduzione trascendentale. Molti commentatori presumono, tacitamente o esplicitamente, che il libero gioco dell'immaginazione e dell'intelletto rappresenti un processo psicologico naturale, che si svolge nel tempo e quindi soggetto a leggi causali naturali. Ma è difficile conciliare questa concezione del libero gioco con il ricorso di Kant ad esso per giustificare la legittimità dei giudizi di bellezza, e più in generale con la sua pretesa di offrire una spiegazione trascendentale dei giudizi di bellezza, che dimostri come tali giudizi siano fondati su un principio a priori . L'approccio di Guyer al libero gioco, dal 1979 in poi, è stato decisamente naturalistico; Nel suo saggio del 2008, Guyer offre una difesa molto esplicita di questo approccio, sostenendo che dovremmo respingere la pretesa di Kant di stabilire un principio a priori o trascendentale che giustifichi i giudizi di bellezza, e considerare invece la teoria estetica di Kant come un contributo alla psicologia empirica del gusto. Sebbene questo tipo di visione sia raramente esplicitamente avallata, molti commentatori offrono in realtà interpretazioni del libero gioco che perlomeno assomigliano a quelle della psicologia empirica, sollevando la questione di come evitare la conclusione di Guyer.
Le prospettive accennate in questa sezione rappresentano solo un campione delle varie interpretazioni del gioco libero che sono state proposte. Un'utile panoramica è offerta da Guyer (2006), che classifica le varie interpretazioni in tre categorie: "precognitiva", secondo la quale il gioco delle facoltà è uno stato preconcettuale, che non raggiunge la cognizione (ad esempio la sua interpretazione del 1979); "multicognitiva", in cui il gioco libero rappresenta l'applicazione ludica di una molteplicità di concetti, e quindi una sorta di eccesso cognitivo (ad esempio Allison 2001); e "metacognitiva", in cui la molteplicità è rappresentata come avente un'unità che va oltre ciò che è richiesto per la cognizione; la posizione di Guyer nel suo lavoro del 2006, a differenza di quella del 1979, privilegia quest'ultimo approccio. Guyer (2009) discute un'ulteriore varietà di approcci; Tra le discussioni più recenti si annoverano quelle di Gorodeisky (2010, 2011), Matherne (2014), Küplen (2015), Ostaric (2017) e Filieri (2021).
2.3.3 L'intenzionalità del piacere
Il sentimento di piacere in un giudizio di gusto ha un contenuto intenzionale? Secondo Guyer, la risposta è no (si veda in particolare 1979 [1997: 88–97]). Sebbene Kant a volte descriva il piacere come consapevolezza del libero gioco delle facoltà, Guyer considera la relazione tra il libero gioco e il sentimento di piacere come meramente causale. Il piacere è "opaco", ovvero privo di contenuto intenzionale: pur potendo giungere a riconoscere che il proprio sentimento di piacere è dovuto al libero gioco, ciò non avviene perché il piacere stesso lo renda immediatamente consapevole, bensì perché la riflessione sulla storia causale del proprio piacere può portare a concludere che esso non era di natura sensoriale o dovuto alla soddisfazione di un desiderio e quindi (per esclusione) deve essere dovuto al libero gioco.
Mentre alcuni commentatori hanno condiviso l'opinione di Guyer secondo cui il piacere è "opaco", e quindi avere una sensazione di piacere non ci permette di sapere che tipo di piacere stiamo provando (vedi, ad esempio, Matherne 2019: 9-10), altri hanno sostenuto l'intenzionalità del piacere, affermando che il piacere è intenzionalmente diretto verso l'oggetto, o verso la sua struttura formale (Aquila 1982) o che ci rende consapevoli del libero gioco (Allison 2001, in particolare 53-54 e 122-123). Hughes (2017) sostiene che è intenzionalmente diretto sia verso l'oggetto percepito come bello, sia verso l'attività delle facoltà nel loro libero gioco. Zuckert (2002) sostiene che, per Kant, il piacere in generale, e non solo il piacere del bello, è intenzionale, in quanto ci rende consapevoli del nostro desiderio di continuare nel nostro stato mentale (quello della sensazione di piacere); Zuckert sviluppa ulteriormente l'argomento nel suo lavoro del 2007a, cap. 6. Cvejić (2021) concorda con Zuckert sul fatto che il piacere sia intenzionale, ma sostiene che l'intenzionalità sia di un tipo particolare, caratteristico solo dei sentimenti, e diverso dall'intenzionalità delle rappresentazioni cognitive. Anche A. Cohen (2020) sostiene che il piacere per il bello, e i sentimenti più in generale per Kant, siano intenzionali, ma nega che l'intenzionalità sia intrinseca, considerandola piuttosto come derivante dalla nostra interpretazione riflessiva di tali sentimenti. Il punto di vista di Cohen è discusso in Merritt 2021 e Eran 2021.
2.3.4 La natura della pretesa di accordo
Che tipo di pretesa di concordanza viene avanzata da un giudizio di gusto? Kant sembra suggerire che un giudizio di gusto esige concordanza nello stesso modo in cui un giudizio cognitivo oggettivo la esige (vedi, ad esempio, Introduzione VII, 191 e §6, 211): così come, affermando che un oggetto percepito è verde o quadrato, presumo che tutti gli altri debbano condividere il mio giudizio che l'oggetto sia verde o quadrato, allo stesso modo, giudicando un oggetto bello, affermo che anche tutti gli altri percettori dell'oggetto dovrebbero trovarlo bello. Ma anche se ciò fosse ammesso, si potrebbero comunque sollevare interrogativi sulla natura della pretesa, sia perché a loro volta si pongono interrogativi su cosa significhi per un giudizio cognitivo esigere concordanza, sia perché non è chiaro che la pretesa possa effettivamente essere la stessa, dato che nel caso estetico si afferma che gli altri condividono il proprio sentimento , anziché esigere che applichino lo stesso concetto all'oggetto. Guyer (1979) sostiene che l'affermazione dovrebbe essere intesa come un'aspettativa razionale o una previsione ideale piuttosto che come una richiesta normativa: chi giudica un oggetto bello afferma che, in circostanze ideali, tutti condivideranno il suo piacere (1979 [1997: 123–130 e 144–147]). Savile (1987) e Chignell (2007) seguono Guyer nell'interpretare l'affermazione in questo modo; Harbin (2020), pur non condividendo l'interpretazione della "previsione ideale" proposta da Guyer, concorda con lui nel respingere l'idea che i giudizi di bellezza formulino una vera e propria richiesta normativa sull'accordo altrui; Feloj (2020) sostiene una posizione simile. L'argomentazione di Harbin viene contestata da Dunn (2020).
L'interpretazione di Guyer della pretesa di accordo espressa da un giudizio di bellezza è stata criticata da diversi commentatori, tra cui Rogerson (1982), Ginsborg (1990a: cap. 2), Rind (2002) e Kalar (2006: cap. 1). Una difficoltà fondamentale è che apparentemente non rende giustizia al linguaggio normativo usato da Kant per descrivere l'esigenza: ad esempio, che chiunque dichiari qualcosa di bello sostiene che tutti dovrebbero [ sollen ] dare la propria approvazione all'oggetto e dichiararlo a loro volta bello (§19, 5: 237). (Chaouli 2017 esamina i vari termini normativi usati da Kant a questo proposito e ne discute il significato; vedi cap. 3, 51-53). Rogerson propone invece che un giudizio di bellezza imponga agli altri un obbligo morale di apprezzare la bellezza dell'oggetto, cosicché il "dover essere" va inteso come razionale, e più specificamente morale, piuttosto che meramente predittivo. Gli altri critici citati considerano il “dover essere”, e la corrispondente pretesa di accordo, come non morali, ma comunque genuinamente normativi anziché predittivi; una visione di questo tipo è assunta, con diversi gradi di esplicitezza, da numerosi altri commentatori, tra cui Allison (2001, vedi in particolare pp. 159 e 178-179; 2006, p. 132).
Questo approccio, forse il più vicino alla lettera del testo di Kant, solleva però un interrogativo: di che tipo di normatività si tratta, se non quella associata alla moralità o, più in generale, alla razionalità pratica? È allettante assimilarla alla normatività cognitiva o epistemica, dove quest'ultima potrebbe a sua volta essere intesa come la normatività implicata nei presunti principi secondo cui si dovrebbe credere a ciò che è vero o, in alternativa, a ciò che è giustificato alla luce delle prove. Tuttavia, ciò sembra in contrasto con l'impegno di Kant nei confronti della soggettività e (di conseguenza) della non concettualità dei giudizi di gusto. Per evitare tale conflitto, pur preservando il legame che Kant sembra affermare tra la normatività del giudizio estetico e quella del giudizio cognitivo, è necessaria una comprensione della normatività tale per cui essa rappresenti una condizione necessaria della conoscenza, ovvero la possibilità di formulare tali richieste normative di concordanza, senza però che la normatività venga semplicemente identificata con la normatività cognitiva o epistemica associata alla verità e alla giustificazione. Ginsborg (2006) la identifica con quella che definisce la normatività "primitiva" necessaria per la concettualizzazione empirica: la nostra comprensione dei concetti empirici dipende dalla possibilità di formulare tali affermazioni primitivamente normative, ma queste a loro volta non presuppongono la cognizione, il che lascia aperta la possibilità che tale affermazione sia implicita nell'esperienza e nel giudizio estetico.
Ammesso, contrariamente a quanto afferma Guyer, che l'affermazione sia normativa senza essere morale, si possono sollevare ulteriori interrogativi sulla sua forza e natura. Moran (2012) interpreta la richiesta come il riflesso di un senso di obbligo o di necessità, distinto dall'obbligo morale, ma più forte di quello presente nel caso del giudizio cognitivo empirico. Egli legge Kant come attratto da una visione secondo cui l'oggetto bello stesso richiede incondizionatamente l'attenzione dell'osservatore (di un tipo reso vivido dal giuramento del narratore ai biancospini in Alla ricerca del tempo perduto di Proust ), sebbene egli consideri anche la negazione kantiana dell'oggettività del gusto come un impedimento ad appoggiare tale visione. Un suggerimento simile viene avanzato da Makkai (2010): ella interpreta Kant come un'allusione all'idea che l'oggetto bello meriti, o richieda, il riconoscimento come bello, laddove ciò implichi una pretesa sull'osservatore che va oltre qualsiasi pretesa implicita in un giudizio oggettivo. In linea di massima, secondo la prospettiva di Moran e Makkai, l'affermazione implicita in un giudizio di bellezza non è semplicemente l'affermazione condizionata secondo cui gli altri, se percepiscono l'oggetto, dovrebbero giudicarlo bello; è l'affermazione incondizionata secondo cui gli altri dovrebbero percepirlo e, così facendo, giudicarlo bello. L'idea che Kant ci consideri soggetti a un'esigenza di prestare attenzione agli oggetti belli è proposta anche da Kalar (2006), ma Kalar intende tale esigenza come una delle due distinte esigenze normative espresse nel giudizio di bellezza: un'esigenza non morale di provare piacere nell'oggetto in questione e un'ulteriore esigenza morale di prestare attenzione all'oggetto (2006: 2). Makkai (2021) sviluppa ulteriormente la tesi secondo cui l'oggetto esercita un'esigenza su di noi (sebbene non la consideri un'esigenza morale); anche Lopes (2021) sembra presupporre tale esigenza.
2.3.5 La bellezza è oggettiva?
I giudizi di bellezza dovrebbero essere considerati oggettivi? Ameriks ha sostenuto (1982, 1983, 1998, 2000) che, nonostante l'affermazione di Kant secondo cui i giudizi di bellezza sono "fondati sulla soggettività", essi sono comunque oggettivi nello stesso senso in cui lo sono i giudizi di colore e di altre qualità secondarie. Opinioni simili sono proposte da Savile (1981) e Kulenkampff (1990); si vedano anche i riferimenti offerti da Ameriks in (2003: 307n.1). Tale affermazione è contestata da Ginsborg (1998), il quale difende la soggettività del gusto sulla base del fatto che Kant non ammette che si possano formulare giudizi di bellezza sulla base di sentito dire, ma che si debba "sottoporre l'oggetto ai propri occhi" (§8, 5:215-216); Un punto simile viene sollevato in Hopkins 2001, e si discute ulteriormente della testimonianza estetica in Gorodeisky 2009. Ameriks risponde alla sfida di Ginsborg nel suo saggio del 1998; l'oggettività del gusto viene ulteriormente difesa in Makkai 2010. Ginsborg offre un'ulteriore difesa della soggettività del gusto nel suo saggio del 2017; il suo approccio viene contestato nel capitolo 3 di Makkai 2021.
La questione se Kant debba essere interpretato come un sostenitore dell'oggettività del gusto è strettamente legata alla questione se possano esistere giudizi di gusto erronei; per una discussione in merito si vedano T. Cohen (1982: 222–226) e Allison (2001: 107–108). È inoltre correlata alla questione della normatività estetica (si veda la Sezione 2.3.4 sopra) e a quella dell'"autonomia del gusto" (la presunta indipendenza dei nostri giudizi di gusto sia dalle testimonianze che dai giudizi degli esperti), di cui si discute in Matherne 2019.
2.3.6 Giudizi negativi sulla bellezza
La trattazione kantiana dei giudizi di bellezza si concentra quasi esclusivamente sul giudizio positivo che un oggetto sia bello e, di conseguenza, sulla sensazione di piacere che un oggetto bello suscita. Si sofferma molto poco sul giudizio che un oggetto non sia bello, o sul dispiacere associato al giudicare un oggetto brutto. (Come notato nella Sezione 2.7 , egli considera che l'apprezzamento del sublime implichi una sorta di dispiacere, ma questo sembra essere diverso dal dispiacere che potrebbe essere implicato nel giudicare qualcosa brutto). La sua trattazione ammette giudizi negativi di bellezza, sia che un oggetto non sia bello, sia che sia brutto? Shier (1998) sostiene di no, ma questa tesi è stata contestata da Allison (2001), il quale ritiene che un criterio per un'interpretazione soddisfacente della teoria kantiana del gusto sia proprio la possibilità di giudizi negativi di bellezza (2001: 72; vedi anche 184-186). Altri studiosi che hanno sottolineato la necessità di considerare il ruolo del brutto nella concezione kantiana dell'estetica includono Hudson (1991), Wenzel (1999) e Küplen (2015).
Nell'affrontare questo argomento, è utile distinguere la questione di come possiamo giudicare che qualcosa non sia bello da quella di come possiamo giudicarlo brutto. La prima questione può essere vista come un aspetto di un problema più generale riguardante il modo in cui possiamo formulare giudizi in cui le attribuzioni di bellezza figurano in contesti specifici, ad esempio come antecedenti dei condizionali; questo è simile a quello che viene spesso definito il problema di Frege-Geach per le interpretazioni espressioniste del discorso normativo. La seconda questione è più specifica e può essere inquadrata in termini di esperienza estetica: Kant può ammettere un'esperienza di dispiacere per il brutto e, se sì, è simmetrica al piacere per il bello?
Alcuni commentatori, ad esempio Brandt (1994), Ginsborg (2003: 175–177) e Guyer (2005b: cap. 6), hanno negato che per Kant esista una pura avversione per ciò che è brutto, o, correlativamente, un puro giudizio di bruttezza. Guyer sostiene che, sebbene esista un'avversione per ciò che è brutto, essa implica sempre un interesse; Ginsborg ammette anche giudizi disinteressati di bruttezza, ma nega che questi implichino un sentimento caratteristico di avversione; piuttosto, giudichiamo qualcosa di brutto se è privo di bellezza in un contesto in cui ci si aspetta la bellezza. Più in generale, secondo la sua visione, a parte i casi in cui il giudizio si basa sulla percezione di un oggetto come dannoso o disgustoso, i giudizi di bruttezza dipendono dal riconoscimento del contesto in cui l'oggetto viene presentato; Gracyk difende un punto simile, usandolo per sostenere che gli oggetti “brutti” sono quelli che resistono all’unificazione e sono quindi meno piacevoli da percepire rispetto ad altri oggetti (1986: 55). La visione di Guyer viene criticata in McConnell 2008, che offre un’utile panoramica delle precedenti discussioni sulla questione e (in parte basandosi su Gracyk 1986) fornisce una difesa dei giudizi puri di bruttezza che si rifà alla teoria kantiana delle idee estetiche. A. Cohen (2013) suggerisce che possono esistere sia giudizi impuri che puri di bruttezza, sostenendo la possibilità di un “gioco perverso” delle facoltà in cui il gioco dell’immaginazione e dell’intelletto è ostacolato anziché facilitato e si trovano in una reciproca disarmonia.
2.3.7 Che cos'è il “buon senso”?
Nel quarto momento dell'Analitica del Bello, al §20, Kant afferma che i giudizi di gusto si basano su un “principio soggettivo” che “determina solo attraverso il sentimento piuttosto che i concetti”, e che tale principio deve essere considerato un “senso comune” ( sensus communis ) (§20, 238). Prosegue al §21, in un argomento spesso considerato anticipatore della Deduzione del Gusto al §38, sostenendo che dobbiamo presupporre un “senso comune” come condizione per la comunicabilità universale della conoscenza. Ma per comprendere l'argomento, dobbiamo essere in grado di comprendere la nozione kantiana di “senso comune”, e ciò si rivela una sfida. In particolare, se il senso comune introdotto al §20 è un principio per giudicare in base al sentimento, allora – supponendo, come la maggior parte dei commentatori, che ciò che Kant intende per “sentimento” sia il sentimento di piacere – sembra implausibile supporre che esso sia una condizione per rivendicare la comunicabilità universale o la validità universale dei nostri giudizi cognitivi. Sembra infatti che non sia necessario provare piacere per determinare, nel caso di un giudizio cognitivo, se esso debba essere condiviso da tutti gli altri. Ciò solleva la questione se la nozione di “senso comune” – alla quale Kant ritorna anche nel §40 – sia effettivamente univoca, o se, come proposto da Allison (2001: 153-154), esistano due diverse specie di senso comune: una necessaria per la comunicabilità universale dei giudizi di bellezza e una necessaria per la comunicabilità universale della conoscenza.
Una seconda questione legata alla nozione di senso comune, sollevata da Guyer (1979 [1997: 249–250]) e discussa recentemente in Matherne 2019, riguarda il suo statuto ontologico, dato che Kant vi si riferisce in vari modi come "sentimento", "principio" e "facoltà".
Una terza questione, discussa in dettaglio da Guyer (1979 [1997: 264–273]) e Matherne (2019), viene sollevata dallo stesso Kant nel §22: se il senso comune, inteso come principio o norma, sia regolativo o costitutivo. Questa questione, che Kant lascia senza risposta, è particolarmente enigmatica perché dal §21 sembra che Kant abbia già stabilito che il senso comune è una condizione della comunicabilità universale della conoscenza.
A seguito della valutazione di Guyer del senso comune come una “deviazione non necessaria” (1979 [1997: 274]) nell’argomentazione complessiva della Deduzione, molti commentatori hanno trascurato il senso comune nelle loro discussioni sulla teoria del gusto di Kant. Recentemente, tuttavia, si è prestata molta più attenzione alla nozione di senso comune. Matherne (2019), che segue Allison nel distinguere un senso comune estetico da uno cognitivo, considera il senso comune estetico come qualcosa che acquisiamo (quindi come regolativo piuttosto che costitutivo) e lo invoca per aiutare a comprendere la visione di Kant secondo cui il gusto è autonomo. Makkai (2021: cap. 4) esamina e respinge la distinzione di Allison tra un senso comune estetico e uno cognitivo, sostenendo che il §21 indica un parallelismo tra cognizione e gusto in quanto entrambi richiedono un sentimento di “ciò che…richiede di essere giudicato” o “ciò che conta” (159). Anche Sethi (di prossima pubblicazione) respinge tale distinzione, sottolineando che la necessità di essa si basa sul presupposto che la "sensazione" invocata al §20 debba essere una sensazione di piacere, e argomentando (rifacendosi in parte a Sethi 2019) che la sensazione del libero gioco delle facoltà non è una sensazione di piacere (vedi Sezione 2.3.1 ). Ella ritiene che il senso comune sia necessario per l'acquisizione empirica dei concetti, cosicché la nozione di senso comune gioca un ruolo cruciale nello spiegare la relazione tra gusto e cognizione.
2.3.8 Validità universale e comunicabilità universale
Kant descrive i giudizi di bellezza sia come “universalmente validi” sia come “universalmente comunicabili”. Molti commentatori hanno considerato queste espressioni più o meno equivalenti, e Guyer (1979 [1997: 251–252]) evidenzia diversi passi in cui Kant sembra usarle in modo intercambiabile. (Per la maggior parte, questo articolo segue tale interpretazione delle espressioni.)
Tuttavia, diversi commentatori hanno recentemente sostenuto l'importanza di distinguere queste due nozioni. La comunicabilità universale di un giudizio di bellezza non riguarda solo la sua pretesa di validità universale, ma ha a che fare con la possibilità di comunicare letteralmente il nostro sentimento nei confronti dell'oggetto; ad esempio, facendo in modo che un'altra persona possa condividerlo. Tra i commentatori che hanno sottolineato questa distinzione figurano Makkai (2021: cap. 2), Vaccarino Bremner (di prossima pubblicazione) e Sethi (di prossima pubblicazione).
2.4 Giudizi di bellezza: alcune critiche
Come notato alla fine della Sezione 2.2 , la concezione kantiana dei giudizi di bellezza è stata criticata in quanto l'argomentazione a favore della loro validità universale, ovvero la Deduzione dei Giudizi Estetici Puri, non ha successo. Critiche sono state sollevate anche contro vari aspetti della caratterizzazione kantiana dei giudizi di bellezza nell'Analitica del Bello. In particolare, sono state sollevate obiezioni alla tesi kantiana secondo cui i giudizi di bellezza sono disinteressati e al suo presunto impegno nei confronti del formalismo estetico (la tesi secondo cui tutto ciò che conta per l'apprezzamento estetico è il modello formale astratto manifestato dall'oggetto, ovvero il modo in cui i suoi elementi sono interrelati nello spazio e/o nel tempo). Per una discussione sulle questioni del disinteresse e del formalismo, si vedano Guyer (1979 [1997: capp. 5 e 6]) e Allison (2001: capp. 4 e 5). Zuckert offre un'interpretazione favorevole del formalismo kantiano (2007a: 182–189). Il formalismo di Kant ebbe una particolare influenza, tramite Hanslick, nella teoria musicale; per approfondimenti si veda Kivy (2009: cap. 2). Le discussioni su questo argomento spesso evidenziano come, sebbene l'Analitica del Bello presenti una visione formalista, il trattamento kantiano delle idee estetiche (discusso nella Sezione 2.6 ) sia più affine a una visione espressionista dell'arte.
In genere, le obiezioni alla concezione kantiana del piacere come disinteressato si appellano al fatto, apparentemente ovvio, che in realtà ci interessiamo alla conservazione degli oggetti belli (si veda ad esempio Crawford 1974: 53). Un diverso tipo di obiezione, basata sul ruolo cognitivo del giudizio estetico, viene sollevata in Pillow 2006.
Kant è stato criticato anche per una posizione ritenuta una conseguenza della tesi secondo cui i giudizi di bellezza sono disinteressati, ovvero l'idea che l'esperienza estetica richieda un particolare atteggiamento di "distanza psichica" o "distacco" dall'oggetto apprezzato: questa critica è generalmente considerata implicita nella ben nota analisi di Dickie (1964) sul "mito dell'atteggiamento estetico". Zangwill (1992) sostiene che questa critica sia infondata.
La tesi di Kant secondo cui il piacere derivante da un oggetto bello è di natura non concettuale è stata interpretata come un'adesione alla presunta posizione, peraltro discutibile, secondo cui la capacità di operare distinzioni concettuali non può avere alcun ruolo nell'apprezzamento della bellezza. Questa critica, avanzata da Wollheim (1980) (che invoca l'idea che l'apprezzamento estetico richieda uno "stock cognitivo vuoto"), viene affrontata da Janaway (1997). In relazione a ciò, è stato obiettato che Kant non ammette spazio per la razionalità e, più in generale, per la critica in ambito estetico; tale obiezione viene affrontata da Crawford (1970) e (sulla falsariga di quanto suggerito da Crawford) da Wilson (2007). Un'ulteriore difesa e spiegazione di un approccio kantiano alla critica d'arte è offerta da Tuna (2016).
Baz (2005) critica Kant per la sua apparente tesi secondo cui il valore della bellezza risiede nella sua relazione con la conoscenza, piuttosto che nell'importanza intrinseca dell'oggetto bello; Hughes (2006) offre una risposta.
2.5 Bellezza libera e aderente
Questo articolo si è finora occupato principalmente dei giudizi di bellezza puri. Ma Kant ammette anche giudizi di bellezza non puri. I giudizi di bellezza possono non essere puri in due modi.Possono essere influenzate dall’attrattiva sensoriale o emotiva dell’oggetto, cioè possono implicare “fascino” [ Reiz ] o “emozione” [ Rührung ] (§13).
Possono dipendere dall'applicazione di un certo concetto all'oggetto, cosicché l'oggetto viene giudicato non come bello in sé , ma come bello in quanto appartenente a questo o quel tipo.
Il secondo tipo di impurità viene trattato nel §16 in relazione alla distinzione tra bellezza “libera” [ frei ] e bellezza “aderente” o “dipendente” [ anhängend ].
Una ragione per ritenere importante questa distinzione è che Kant sembra suggerire che tutti i giudizi di bellezza sull'arte figurativa siano giudizi di bellezza aderente piuttosto che di bellezza libera, e quindi che siano tutti impuri. (Questo punto è messo in discussione da Tuna (2018), il quale sostiene che le opere d'arte frutto del genio possano essere considerate esempi di bellezza libera piuttosto che aderente). Mentre alcune opere d'arte possono essere "bellezze libere", gli esempi forniti da Kant riguardano tutte l'arte non figurativa: "disegni alla greca, fogliame per bordi o su carta da parati... fantasie in musica", e, aggiunge Kant, tutta la musica senza testo (§16, 229). Da ciò si potrebbe dedurre che la concezione kantiana dei giudizi di bellezza sia applicabile all'arte solo marginalmente, rendendola in gran parte irrilevante per le problematiche dell'estetica contemporanea. Tuttavia, questa conseguenza è discutibile. Ad esempio, Allison sostiene che i giudizi di bellezza aderente contengano, come componente, un giudizio di bellezza pura. La purezza di questo giudizio fondamentale non viene minata dal suo inserimento in una valutazione più complessa che tiene conto della ricadute dell'oggetto all'interno di un concetto (2001: 140–141).
L'affermazione di Kant secondo cui l'arte figurativa possiede una bellezza "aderente" piuttosto che "libera", e che i giudizi su tale arte non sono puri, potrebbe anche suscitare l'obiezione che Kant consideri l'arte non figurativa superiore a quella figurativa, cosicché, ad esempio, i disegni della carta da parati siano esteticamente più preziosi del soffitto della Cappella Sistina. Questa obiezione è contestata da Schaper (1979: cap. 4, ristampato in Guyer 2003a) e da Guyer (2005b: capp. 4 e 5). Tuna (2018) adotta un approccio diverso al problema di fondo, sostenendo che le opere d'arte, se sono opere di genio, non dovrebbero essere considerate, in primo luogo, come casi di bellezza aderente.
Ulteriori discussioni sulla distinzione tra bellezza libera e bellezza aderente includono Scarre (1981), Lorand (1989), Gammon (1999), Guyer (2002a), Kalar (2006: 82–89), Zuckert (2007a: 202–212) e Rueger (2008). Clewis (2018) fornisce un utile contesto storico per tale distinzione.
2.6 Arte, genio e idee estetiche
Sebbene Kant attribuisca particolare importanza alla bellezza della natura (vedi, ad esempio, FI XI, 20:244), chiarisce anche che i giudizi di bellezza possono essere espressi anche riguardo all'arte "bella" o "preziosa" [ schöne Kunst ]. Nel corso della sua trattazione dell'arte bella nei §§43-54, discute l'arte figurativa in relazione alla produzione di manufatti umani in generale (§43), paragona l'arte figurativa alle "arti" dell'intrattenimento (raccontare barzellette, apparecchiare una tavola, fornire musica di sottofondo) (§44) e fa alcune osservazioni sul rapporto tra la bellezza dell'arte e quella della natura, affermando in particolare che l'arte figurativa deve "apparirci come la natura" nel senso che deve sembrare libera e spontanea (§45). Kant offre anche una tipologia delle varie belle arti (§51) e un confronto del loro rispettivo valore estetico (§53), con la poesia al vertice e la musica – almeno per quanto riguarda la “coltivazione della mente” – alla base. Le osservazioni di Kant sulla musica nei §§51-54 suggeriscono che la musica potrebbe non qualificarsi nemmeno come arte bella, bensì semplicemente piacevole. Ciò sembra in contrasto con il riferimento di Kant alla musica senza parole come esempio di “bellezza libera” (§16, 5:229).
Di particolare interesse, nell'ambito della concezione kantiana delle belle arti, è la sua discussione su come si possano produrre oggetti d'arte belli (§§46-50). L'artista non può produrre un'opera bella imparando e applicando regole che stabiliscono quando qualcosa è bello; infatti, tali regole non possono essere specificate (si veda lo schema del Secondo Momento nella Sezione 2.1 ). Tuttavia, Kant chiarisce che l'attività dell'artista deve comunque essere governata da regole, poiché "ogni arte presuppone delle regole" (§46, 307) e gli oggetti d'arte devono servire da modelli o esempi, ovvero devono servire da "standard o regola con cui giudicare" (§46, 308). La soluzione di Kant a questo apparente paradosso è postulare una capacità, che egli chiama "genio", per mezzo della quale "la natura dà la regola all'arte" (§46, 307). Un artista dotato di genio possiede una naturale capacità di produrre oggetti che vengono giustamente giudicati belli, e questa capacità non richiede all'artista stesso di seguire consapevolmente delle regole per la produzione di tali oggetti; infatti, l'artista stesso non sa, e quindi non può spiegare, come sia stato in grado di realizzarli. "Genio" qui ha un significato diverso da brillantezza intellettuale. Ad esempio, Newton, pur con tutta la sua potenza intellettuale, non può essere definito genio, perché era in grado di chiarire, sia a se stesso che agli altri, le procedure attraverso le quali era giunto alle sue scoperte scientifiche (§47, 308-309).
Un ulteriore punto di interesse nella discussione di Kant sull'arte è la sua affermazione che la bellezza è l'“esposizione” [ Darstellung , tradotto anche “presentazione”] (§49, 314) o l'“espressione” (§51, 319) delle idee estetiche.
Kant descrive un'idea estetica come una rappresentazione dell'immaginazione che suscita molti pensieri, sebbene non sia possibile che alcun pensiero determinato, cioè alcun concetto, le sia adeguato. (§49, 314)Tali idee, dice, sono una “controparte” delle idee razionali, cioè rappresentazioni che non possono essere esemplificate nell’esperienza o per mezzo dell’immaginazione (ibid.). Mentre parte del punto di Kant qui è contrapporre idee estetiche e razionali, è chiaro che egli vede il ruolo delle idee estetiche come mediazione tra le idee razionali da un lato, e la sensibilità e l’immaginazione dall’altro. Un’opera d’arte esprime o esibisce un’idea estetica nella misura in cui riesce a dare forma sensibile a un’idea razionale. Quindi le idee estetiche “cercano di avvicinarsi a un’esibizione” di idee razionali. Ad esempio, il poeta
Si propone di rendere sensate e razionali le idee di esseri invisibili, del regno dei beati, del regno degli inferi, dell'eternità, della creazione ecc., nonché di rendere sensato, al di là dei limiti dell'esperienza, ciò di cui esistono esempi nell'esperienza, ad esempio la morte, l'invidia e ogni sorta di vizi, così come l'amore, la fama ecc., con una completezza che va oltre qualsiasi cosa di cui esista un esempio in natura. (ibid.)
Una questione sollevata in relazione alla concezione kantiana delle belle arti riguarda l'importanza relativa, per Kant, della bellezza artistica e di quella naturale. Guyer (1987) ritiene che Kant fosse fedele alla supremazia della bellezza naturale e sostiene che tale convinzione sia difendibile; Kemal (1986) offre argomentazioni a sostegno della tesi che, nonostante le apparenze, sia la bellezza artistica ad essere primaria per Kant. (La ristampa di Guyer 1987 come cap. 7 di Guyer 1993 include un poscritto che contesta le argomentazioni di Kemal). Altri commentatori che hanno sostenuto la supremazia della bellezza artistica su quella naturale includono Rueger (2007) e Ostaric (2010). Friedlander (2015: cap. 3) sostiene che nessuna delle due abbia la supremazia sull'altra. Un'altra questione è se Kant abbia un'unica concezione di bellezza che si applichi sia agli oggetti naturali che alle opere d'arte; Reiter e Geiger (2018) e Halper (2020) sostengono, sebbene su basi diverse, che Kant abbia due diverse concezioni rispettivamente per la natura e per l'arte.
I commentatori hanno anche discusso la classificazione delle belle arti operata da Kant, e in particolare la bassa posizione che egli attribuisce alla musica; su quest'ultimo argomento, si vedano ad esempio Weatherston (1996), Parret (1998b), Kivy (2009: cap. 2), Tuna (2018) e Küplen (2021). Le opinioni di Kant sulla musica sono state talvolta criticate come incoerenti; Matherne (2014) ne offre una difesa esplicita.
La teoria kantiana delle idee estetiche è stata considerata da molti commentatori marginale rispetto alla sua teoria estetica, ma diversi studiosi hanno sostenuto la sua necessità per comprendere il nucleo della visione kantiana dei giudizi puri di gusto; si vedano ad esempio Savile (1987), Rogerson (2004 e 2008), Rueger e Evren (2005), Kalar (2006) e Chignell (2007). Più recentemente, il tema delle idee estetiche ha ricevuto notevole attenzione in quanto argomento a sé stante. Una questione riguarda il ruolo delle idee estetiche nella bellezza della natura, in contrapposizione a quello dell'arte. Mentre le idee estetiche sono discusse solo nelle sezioni della Critica del Giudizio che trattano della bellezza artistica, e non nell'"Analitica del Bello", che si occupa della bellezza in generale, Kant osserva tra parentesi che la bellezza naturale, così come quella artistica, è espressione di idee estetiche (§51, 321). Come dobbiamo concepire le idee estetiche espresse dalla natura? Reiter (2018) e Reiter e Geiger (2018) propongono un'interpretazione in termini della nozione di "idea normale estetica" introdotta da Kant nel Terzo Momento, al §17, 233, che collegano a una nozione di "forma ideale" che era in voga nella teoria dell'arte all'epoca di Kant.
Una questione correlata riguarda la portata delle idee estetiche. Matherne (2013) contesta le interpretazioni secondo cui le idee estetiche possono presentare o esprimere solo concetti morali o razionali, sostenendo che possono presentare anche concetti empirici ed emozioni umane. Anche Reiter e Geiger (2018) propongono di ampliare la portata di ciò che può essere presentato in un'idea estetica, sostenendo che, nella misura in cui le idee estetiche presentano l'idea razionale dell'umanità nella nostra persona, esse mostrano "l'ampiezza e la varietà della libertà umana". Vaccarino Bremner (2021) suggerisce un modo diverso di ampliare la portata delle idee estetiche, sostenendo che esse non si limitano a presentare o esprimere concetti, ma ci invitano a rivederli.
Tradizionalmente, l'estetica di Kant è stata considerata più facilmente applicabile all'arte del suo tempo e (a causa del suo apparente formalismo) all'arte astratta del periodo modernista. Costello (2013) sostiene l'applicabilità della teoria estetica di Kant all'arte concettuale. Per ulteriori recenti discussioni sull'applicabilità dell'estetica di Kant all'arte contemporanea, inclusa l'arte concettuale e post-concettuale, si vedano i saggi raccolti in Cazeaux 2021.
2.7 Il Sublime
Kant distingue due nozioni di sublime: il sublime matematico e il sublime dinamico. In entrambi i casi, l'esperienza del sublime consiste nel sentire la superiorità della nostra facoltà di ragione, in quanto facoltà sovrasensibile, sulla natura (§28, 261).
Nel caso del sublime matematico, la sensazione di superiorità della ragione sulla natura assume, più specificamente, la forma di una sensazione di superiorità della ragione sull'immaginazione, concepita come la capacità naturale necessaria per la comprensione sensoriale, inclusa la comprensione delle grandezze delle cose empiricamente date. Proviamo questa sensazione quando ci troviamo di fronte a qualcosa di così grande da sopraffare la capacità dell'immaginazione di comprenderlo. In una situazione del genere, l'immaginazione si sforza di comprendere l'oggetto secondo un'esigenza della ragione, ma non ci riesce.
Proprio perché nella nostra immaginazione vi è uno sforzo di progredire verso l'infinito, mentre nella nostra ragione si rivendica una totalità assoluta, come un'idea reale, la stessa inadeguatezza della nostra facoltà di stimare la grandezza delle cose nel mondo sensibile [vale a dire l'immaginazione] risveglia in noi il sentimento di una facoltà sovrasensibile. (§25, 250)
Il fatto che siamo capaci, attraverso la ragione, di pensare l'infinito come un tutt'uno, «indica una facoltà della mente che supera ogni standard dei sensi» (§26, 254). Sebbene la discussione di Kant sul sublime matematico menzioni le piramidi in Egitto e la basilica di San Pietro a Roma (§26, 252), non è chiaro che queste siano intese come esempi del sublime; e Kant afferma esplicitamente che gli esempi più appropriati sono quelli delle cose in natura. Più specificamente, devono essere cose naturali il cui concetto non implica l'idea di uno scopo (§26, 252-253): questo esclude gli animali, il cui concetto è connesso all'idea di funzione biologica, ma apparentemente include le montagne e il mare (§26, 256).
Nel caso del sublime dinamico, la sensazione della superiorità della ragione sulla natura è più diretta che nel caso matematico. Kant afferma che consideriamo la natura “dinamicamente sublime” quando la consideriamo come “una forza che non ha dominio su di noi” (§28, 260). Proviamo la sensazione del sublime dinamico quando percepiamo la natura come spaventosa pur sapendo di trovarci in una posizione di sicurezza e quindi senza effettivamente avere paura. In questa situazione
L'irresistibilità del potere [della natura] ci fa certamente riconoscere, in quanto esseri naturali, la nostra impotenza fisica, ma al tempo stesso rivela la capacità di giudicarci indipendenti dalla natura e superiori ad essa... per cui l'umanità nella nostra persona rimane inalterata anche se l'essere umano deve sottomettersi a quel dominio. (§28, 261–262)
Gli esempi di Kant includono scogliere a strapiombo, nubi temporalesche, vulcani e uragani (§28, 261).
Il sentimento associato al sublime è un piacere derivante dalla superiorità della nostra ragione sulla natura, ma implica anche un senso di dispiacere. Nel caso del sublime matematico, il dispiacere nasce dalla consapevolezza dell'inadeguatezza della nostra immaginazione; nel caso dinamico, nasce dalla consapevolezza della nostra impotenza fisica di fronte alla potenza della natura. Kant non è coerente nelle sue descrizioni del rapporto tra piacere e dispiacere, ma una sua interpretazione li descrive come alternati: il "movimento della mente" nella rappresentazione del sublime può essere paragonato a una vibrazione, cioè a una rapida alternanza di repulsione e attrazione verso lo stesso oggetto. (§27, 258)
Kant descrive anche il sentimento del sublime come un “piacere possibile solo attraverso un dispiacere” (§27, 260) e come una “preferenza negativa” (Osservazione generale dopo §29, 269). Sembra inoltre identificarlo con il sentimento di rispetto, che nella sua filosofia pratica è associato al riconoscimento della legge morale (§27, 257).
I giudizi del sublime sono simili ai giudizi di bellezza in quanto basati sul sentimento, più specificamente sul piacere o sulla simpatia. Sono anche simili ai giudizi di bellezza in quanto rivendicano la validità universale del piacere, laddove tale rivendicazione è intesa come implicante la necessità (chiunque percepisca l'oggetto dovrebbe condividere il sentimento) (§29, 266). Ma, come abbiamo visto, il piacere è diverso in quanto implica un elemento negativo. Occorre inoltre notare le seguenti differenze:(particolarmente sottolineato da Kant) Nel formulare un giudizio sul sublime, consideriamo l'oggetto come “contro-finalistico”, piuttosto che finalistico, per le facoltà dell'immaginazione e del giudizio (§23, 245). Sebbene i giudizi sul sublime implichino la rappresentazione della finalità, questa differisce da quella implicata in un giudizio di bellezza in due modi.Non è l'oggetto, ma il giudizio estetico stesso ad essere rappresentato come finalizzato.
Il giudizio estetico è rappresentato come finalizzato non all'immaginazione o al giudizio, ma alla ragione (§27, 260) o alla «piena vocazione della mente» (§27, 259).
La pretesa di validità universale avanzata da un giudizio del sublime non si fonda sulla validità universale delle condizioni della conoscenza, bensì sulla validità universale del sentimento morale (§29, 255–256).
Sebbene possiamo definire correttamente gli oggetti belli, non possiamo propriamente definirli sublimi (§23, 245); la sublimità, in senso stretto, “non è contenuta in nulla in natura, ma solo nella nostra mente” (§28, 264). Ciò significa, secondo Kant, che non è necessaria una deduzione del sublime.
Mentre i giudizi di bellezza implicano una relazione tra le facoltà dell'immaginazione e dell'intelletto, le facoltà messe in relazione in un giudizio del sublime sono l'immaginazione e la ragione (§29, 266).
L'importanza del sublime nella teoria estetica di Kant è oggetto di controversia. Nelle Introduzioni alla Critica del Giudizio , Kant ha molto da dire sul bello, ma menziona il sublime solo fugacemente (FI XII, 249-250) e nell'Analitica del Sublime stesso osserva che
Il concetto di sublime in natura è ben lungi dall'essere altrettanto importante e ricco di conseguenze quanto quello della sua bellezza
La teoria del sublime è una mera appendice al giudizio estetico sulla finalità della natura. (§23, 246)
Le concezioni di Kant sul sublime sembrano essere meno storicamente distinte rispetto alle sue concezioni sul bello, mostrando in particolare l'influenza di Burke. D'altra parte, la concezione kantiana del sublime ha avuto una notevole influenza sulla teoria letteraria (si veda la Sezione 2.9 di seguito), e il sublime gioca un ruolo significativo anche nella sua analisi del legame tra giudizio estetico e moralità. Tra i commentatori che hanno sottolineato l'importanza del sublime in relazione al sentimento morale si annoverano Clewis (2009) e Matherne (di prossima pubblicazione); quest'ultimo esplora in particolare l'esperienza del sublime come elemento che permette la percezione della nostra libertà.
Un punto focale del dibattito sul sublime riguarda la questione se, secondo Kant, la sublimità sia limitata agli oggetti della natura, o se possa esistere anche un'arte sublime; Abaci (2008) difende la tesi kantiana di limitare la sublimità alla natura; Clewis (2010) difende la tesi opposta. Per una discussione sul sublime kantiano applicato a specifiche opere d'arte, si vedano i capitoli 6 e 7 di Lyotard 1988 [1991] (sui dipinti di Barnett Newman come esempio di sublime kantiano) e Myskja 2002 (che applica la nozione kantiana di sublime al romanzo Molloy di Samuel Beckett ). Zuckert 2021 offre una chiara e utile disamina della visione di Lyotard sulla concezione kantiana del sublime applicata all'arte.
Una questione ortogonale riguarda l'oggetto proprio del giudizio del sublime (sia esso della natura o dell'arte). Potremmo supporre che sia l'oggetto fisico che suscita la sensazione del sublime, ad esempio San Pietro a Roma o un vulcano in eruzione. Ma, come abbiamo visto sopra, Kant afferma che il sublime non appartiene agli oggetti ma è "solo nella nostra mente" (§28, 264). I commentatori hanno suggerito vari possibili candidati per ciò che si può propriamente definire sublime, tra cui le idee razionali, la ragione umana e la sensazione di piacere che costituisce la nostra esperienza del sublime; per una discussione, si veda Moore (2018).
Una buona panoramica della teoria del sublime di Kant e del suo legame con la teoria estetica kantiana in generale è offerta da Crowther (1989); altre utili esposizioni includono Guyer (1993: cap. 7), Matthews (1996), Budd (1998) e Allison (2001: cap. 13). La più recente panoramica di Merritt (2018) offre un utile resoconto delle fonti storiche della teoria di Kant, incluso lo stoicismo.
2.8 Estetica e moralità
Il legame tra giudizio estetico e sentimento morale è un tema ricorrente nella Critica del Giudizio . Come già accennato nella Sezione 2.3.4 , alcuni commentatori interpretano la richiesta di validità universale espressa da un giudizio di bellezza come una richiesta morale, cosicché l'argomentazione di Kant a favore della validità universale di tali giudizi dipenderebbe da un richiamo alla moralità. Un punto di vista più diffuso, tuttavia, è quello di considerare i giudizi di bellezza non fondati sulla moralità, ma piuttosto, insieme ai giudizi del sublime, come elementi che contribuiscono a una spiegazione del sentimento morale e, di conseguenza, di come la moralità sia possibile per gli esseri umani (per una chiara esposizione del contrasto tra queste posizioni, si veda l'introduzione a Guyer 1993).
L'idea che il giudizio estetico svolga un ruolo nel fondare la possibilità di moralità per gli esseri umani è suggerita a un livello molto generale nell'Introduzione alla Critica del Giudizio , dove Kant descrive la facoltà di giudizio come un ponte che colma "il grande abisso" tra il concetto di natura e quello di libertà (IX, 195). Mentre Kant afferma che il concetto o principio di giudizio che media la transizione tra natura e libertà è quello della "finalità della natura", che potrebbe essere semplicemente intesa come riferita alla comprensibilità scientifica della natura (vedi Sezione 3.2 di seguito), egli associa anche il giudizio in questo contesto al sentimento di piacere e dispiacere, chiarendo che non è solo il giudizio nel contesto dell'indagine scientifica empirica, ma anche il giudizio estetico, a svolgere questo ruolo di ponte.
La “Critica del giudizio estetico” menziona una serie di connessioni più specifiche tra estetica e morale, tra cui le seguenti:L'esperienza estetica funge da propadeutico per la morale, in quanto «il bello ci prepara ad amare qualcosa, persino la natura, senza interesse; il sublime, a stimarlo, anche contro il nostro interesse (sensibile)» (Osservazione generale dopo §29, 267).
La richiesta di un accordo universale nei giudizi sul sublime si fonda su un appello al sentimento morale (§29, 265–266)
L'interesse diretto per la bellezza della natura indica “un animo buono” e una “sintonizzazione mentale favorevole al sentimento morale” (§42, 298–299).
La bellezza funge da “simbolo” della moralità (§59, passim ), in quanto un giudizio di bellezza “legittima da sé” piuttosto che essere “soggetto a un’eteronomia di leggi dell’esperienza” (§59, 353); analogamente, i sentimenti di piacere nel bello sono analoghi alla coscienza morale (§59, 354; vedi anche Commento generale dopo §91, 482n.).
La bellezza dà forma sensibile alle idee morali (§60, 356); ciò è legato sia alla tesi secondo cui esiste un'analogia tra l'esperienza della bellezza e il sentimento morale (vedi (ii) sopra), sia alla tesi secondo cui la bellezza è espressione di idee estetiche (vedi Sezione 2.6 ). Per questo motivo, lo sviluppo delle idee morali è il “vero propadeutico” del gusto (§60, 356).
Un'influente discussione sulla bellezza come simbolo di moralità si trova in T. Cohen (1982). Gran parte del lavoro di Guyer sulla terza Critica , successivo a quello del 1979, ha sottolineato il legame tra estetica e moralità, e in particolare il ruolo dell'estetica nel sostenere la vocazione morale umana. Come notato nella Sezione 1 , diversi commentatori hanno individuato un'unità nella Critica del Giudizio in termini di teleologia morale, e i loro lavori offrono un'ulteriore riflessione sul rapporto tra estetica e moralità; si veda la Sezione 1 per i riferimenti.
2.9 Il significato più ampio dell'estetica di Kant
Kant stesso considera chiaramente la sua teoria estetica di fondamentale importanza per la comprensione della cosiddetta "facoltà di giudizio" in generale (si veda la Sezione 1 ): ciò implica che la ritenga importante per la comprensione dell'indagine scientifica empirica, e in particolare per la nostra comprensione dei fenomeni biologici. Come notato nella Sezione 2.8 , esistono anche importanti connessioni tra le concezioni kantiane sull'estetica e quelle sull'etica e, come osservato nella Sezione 1 , diversi commentatori hanno inoltre dato particolare rilievo al legame tra l'estetica kantiana e le sue concezioni sulla conoscenza empirica. Alcuni commentatori si sono anche avvalsi della teoria estetica di Kant per chiarire aspetti specifici delle sue concezioni sulla conoscenza; ad esempio, Heidemann (2016) si basa sulla teoria estetica di Kant per difendere la tesi secondo cui la teoria kantiana della conoscenza non è concettualistica.
Molti filosofi hanno ritenuto che l'estetica di Kant avesse rilevanza per ambiti di indagine filosofica al di fuori sia dell'estetica che dello studio di Kant stesso. Un esempio importante è Cavell (1976: cap. 3), che collega l'universalità soggettiva che Kant attribuisce ai giudizi di bellezza con l'appello, nella filosofia del linguaggio ordinario, a "ciò che dovremmo dire" (si vedano in particolare pp. 94-96). Questa connessione viene ulteriormente esplorata da Baz (2016) e Makkai (2021), entrambi i quali si rifanno a Cavell per la loro comprensione del significato filosofico della concezione kantiana dei giudizi di bellezza. In modo in qualche modo correlato, Bell (1987) traccia un collegamento tra la visione kantiana del giudizio estetico e le considerazioni di Wittgenstein sul rispetto delle regole; Ginsborg (2011) invoca la teoria estetica di Kant come base per una risposta allo scetticismo sulle regole e sul significato che Saul Kripke attribuisce a Wittgenstein (Kripke 1982).
In un'influente discussione, Arendt (1982) applica la teoria kantiana del giudizio estetico nell'ambito della filosofia politica; analogamente, Fleischacker (1999) individua connessioni tra il giudizio estetico per Kant e il giudizio morale e politico in generale.
Le implicazioni della teoria estetica di Kant per la filosofia della matematica e la filosofia della scienza sono state esplorate rispettivamente in Breitenbach (2013) e Breitenbach (2018); Breitenbach sostiene che, sebbene Kant non affermi esplicitamente che le dimostrazioni matematiche o le teorie scientifiche possano essere belle, possiamo comunque, in un'ottica kantiana, provare piacere in entrambe. Come notato nella Sezione 1 , Breitenbach (2021) sostiene inoltre che la riflessione immaginativa caratteristica dell'esperienza estetica caratterizza anche la creatività nella conoscenza scientifica.
La teoria estetica di Kant è stata ampiamente dibattuta nell'ambito della teoria letteraria, con particolare enfasi sulla sua teoria del sublime. Si vedano, ad esempio, Weiskel (1976) e Hertz (1978), che interpretano entrambi la concezione kantiana del sublime in termini psicoanalitici, così come le discussioni sul sublime kantiano in de Man (1990) e Lyotard (1991 [1994]). La teoria estetica di Kant in generale è trattata da Derrida (1975 [1981] e 1978 [1987]); mentre il lavoro di Derrida e di altri decostruzionisti è stato in gran parte ignorato o respinto dai commentatori all'interno della tradizione analitica della filosofia, ha avuto una notevole influenza tra i teorici della letteratura.
3. Teleologia
Mentre la teoria etica di Kant fa spesso riferimento ai fini o agli scopi adottati dagli esseri umani, la "Critica del giudizio teleologico" si occupa dell'idea di fini o scopi nella natura. (Per i termini "fine" e "scopo" come traduzioni del tedesco Zweck , si veda la nota 2). Tra gli elementi più significativi della concezione kantiana della teleologia naturale vi sono (i) la sua affermazione, nell'"Analitica del giudizio teleologico", secondo cui gli organismi devono essere considerati dagli esseri umani in termini teleologici, ovvero come "scopi naturali", e (ii) il suo tentativo, nella "Dialettica del giudizio teleologico", di conciliare questa concezione teleologica degli organismi con una concezione meccanicistica della natura. Questi aspetti sono descritti rispettivamente nella Sezione 3.3 e nella Sezione 3.4 . In precedenza, la Sezione 3.1 delinea le nozioni kantiane di scopo e finalità in generale, mentre la Sezione 3.2 abbozza la "finalità della natura per le nostre facoltà cognitive", ovvero la sua suscettibilità all'indagine scientifica empirica. La discussione sulla teleologia biologica e la sua relazione con il meccanicismo nelle Sezioni 3.3 e 3.4 è seguita da due sezioni che trattano ulteriori aspetti della teleologia kantiana: la Sezione 3.5 affronta la visione kantiana secondo cui la natura nel suo complesso può essere considerata un sistema di scopi, e la Sezione 3.6 le implicazioni di questa visione teleologica della natura per la morale e la religione. La Sezione 3.7 ritorna alla teleologia biologica kantiana, considerando brevemente le sue implicazioni per il pensiero biologico contemporaneo.
3.1 Il concetto di finalità
I concetti di fine o scopo [ Zweck ] e di finalità [ Zweckmässigkeit ] sono definiti da Kant nella “Critica del giudizio estetico”, in una sezione intitolata “Sulla finalità in generale” (§10). Uno scopo è “l’oggetto di un concetto, nella misura in cui il concetto è visto come causa dell’oggetto”, e la finalità è “la causalità di un concetto rispetto al suo oggetto” (§10, 220). Ma Kant usa spesso i termini “scopo” e “finalità” in modi che sono correlati a queste definizioni, ma non vi si adattano del tutto. In particolare, “scopo” è talvolta usato per riferirsi al concetto piuttosto che all’oggetto corrispondente (ad esempio, Introduzione IV, 180), e “finalità” è solitamente usato per indicare non la causalità del concetto, ma la proprietà in virtù della quale un oggetto può essere considerato uno scopo (ad esempio, FI IX, 234). Kant caratterizza inoltre la “finalità” come la “legittimità del contingente in quanto tale” (FI VI, 217; vedi anche FI VIII, 228, Introduzione V, 184 e §76, 404).
La definizione iniziale di Kant al §10 suggerisce che il paradigma di uno scopo sia un artefatto umano, poiché questo tipicamente nasce dal fatto che l'artigiano ha un concetto dell'oggetto che intende produrre, un concetto che è quindi causalmente efficace nel produrre il suo oggetto. Tale oggetto è il risultato di un progetto. Ma Kant prosegue affermando che qualcosa può qualificarsi come scopo, o come finalizzato, non solo se è effettivamente realizzato come risultato di un progetto, ma anche se possiamo concepirne la possibilità solo partendo dal presupposto che sia stato prodotto secondo un progetto:
Un oggetto, uno stato d'animo o persino un'azione... è detto finalistico solo perché la sua possibilità può essere spiegata e concepita da noi soltanto nella misura in cui assumiamo alla sua base una causalità conforme agli scopi. (§10, 220)Kant ritiene che ciò valga in particolare per gli organismi, che sono “scopi naturali” (vedi Sezione 3.3 ). Ma la nozione di finalità si applica anche in senso più ampio, e Kant distingue diversi tipi di finalità che si applicano non solo agli organismi e ai manufatti, ma anche agli oggetti belli, alla natura nel suo complesso (sia nella misura in cui è comprensibile agli esseri umani, sia nella misura in cui è un sistema di scopi che si pongono in relazioni finalistiche tra loro), al funzionamento delle nostre facoltà cognitive nell'apprezzamento estetico e nell'indagine scientifica empirica, alle figure geometriche e persino agli oggetti che sono utili o gradevoli per gli esseri umani.
Poiché la terminologia di Kant non è sempre coerente, è difficile fornire una caratterizzazione definitiva dei vari tipi di finalità. Tuttavia, il seguente schema semplificato può servire da guida. La nozione di finalità si divide in primo luogo in finalità soggettiva e finalità oggettiva . Entrambi i tipi di finalità sono a loro volta suddivisi in formale e materiale (o reale ). I tipi di finalità più importanti per le questioni della Critica del Giudizio sono (i) la finalità formale soggettiva e (ii) la finalità materiale oggettiva. La finalità formale soggettiva corrisponde sia alla finalità "estetica" manifestata dagli oggetti belli (o dall'attività delle nostre facoltà cognitive nella percezione di essi) sia alla finalità "logica" manifestata dalla natura nel suo insieme nella misura in cui è comprensibile agli esseri umani (cfr. Sezione 3.2 ). La finalità materiale oggettiva corrisponde alla finalità manifestata sia dagli organismi in quanto “scopi naturali” (cfr. Sezione 3.3 ) sia dalle disposizioni di cose o processi naturali che si rapportano tra loro in rapporti mezzi-fini (cfr. Sezione 3.5 ). Ma Kant ammette anche una finalità materiale soggettiva, che è il tipo di finalità esibita da un oggetto gradevole, cioè da un oggetto che compiace i nostri sensi (FI VIII, 224); e una finalità formale oggettiva, che è esibita dalle figure geometriche in virtù della loro utilità per la risoluzione di problemi matematici (§62).
Un'ulteriore importante distinzione è quella tra finalità materiale oggettiva, che è interna , e finalità materiale oggettiva, che è meramente esterna o relativa ; ciò distingue il tipo di finalità posseduto dagli organismi da quello in virtù del quale una cosa o un processo naturale si pone in una relazione mezzo-fine con un altro. Kant afferma inoltre in un passo (FI XII, 249-250) che la distinzione tra finalità interna e relativa si applica sia alla finalità soggettiva che a quella oggettiva, servendo a separare il bello dal sublime.
Le distinzioni tra questi vari tipi di finalità sono trattate in dettaglio da Marc-Wogau (1938) e Tonelli (1958).
I commentatori sono in disaccordo sull'esistenza di un'unità filosofica di fondo nella nozione kantiana di finalità e, in particolare, se la nozione di finalità che figura nel contesto estetico sia la stessa che figura nella trattazione kantiana degli organismi. Guyer ritiene che Kant operi con due diversi significati di "finalità", uno applicato agli artefatti (e, presumibilmente, agli organismi), l'altro agli oggetti di apprezzamento estetico. Mentre la finalità nel primo senso corrisponde alla concezione kantiana di finalità al §10 in termini di nozione di disegno, la nozione di finalità applicata agli oggetti belli non implica l'idea di un disegno reale o apparente, ma semplicemente quella del soddisfacimento di uno scopo o di un obiettivo (1979 [1997: 190ss]; vedi anche 1993: 417n.39).
Un punto di vista opposto viene difeso in Ginsborg 1997b, che si basa sulla caratterizzazione kantiana della finalità come "la legalità del contingente in quanto tale" (FI VI, 20:217; vedi anche FI VIII, 20:228; Introduzione V, 5:184; e §76, 5:404) per sostenere una concezione univoca in cui la finalità è intesa come legalità normativa. Anche Zuckert pone l'accento sull'identificazione kantiana della finalità come "la legalità del contingente" (2007a: 5-7), ma respinge la tesi di Ginsborg secondo cui ciò equivarrebbe a sua volta alla legalità normativa in quanto tale (2007a: 84n28); secondo la sua interpretazione, la legalità del contingente va intesa come "l'unità del diverso" (2007a: 5) o "la forma di unità della diversità in quanto tale" (2007a: 15). Anche Teufel (2011) critica la concezione normativa della finalità, sostenendo che Kant avesse una concezione eziologica e non teleologica della finalità: secondo Teufel, l'attribuzione di finalità a un oggetto costituisce un'affermazione ontologica, ovvero che l'oggetto è il risultato di un processo razionale e concettualmente guidato. Breitenbach (2017) e Fisher (di prossima pubblicazione) concordano con Ginsborg nell'enfatizzare la caratterizzazione kantiana della finalità in termini di legalità del contingente, pur senza condividere l'interpretazione di Ginsborg della legalità come normativa.
3.2 La finalità della natura per le nostre facoltà cognitive
Nelle Introduzioni alla Critica del Giudizio, Kant afferma che è un principio a priori del giudizio riflessivo che la natura sia "finalizzata alle nostre facoltà cognitive" o "finalizzata al giudizio". Questo principio, nella terminologia della Critica della Ragion Pura , è regolativo piuttosto che costitutivo. Non possiamo affermare che la natura sia, come fatto oggettivo, finalizzata alle nostre facoltà cognitive, ma è una condizione dell'esercizio del giudizio riflessivo che si presupponga la finalità della natura per le nostre facoltà cognitive. L'assunzione che la natura sia finalizzata alle nostre facoltà cognitive non fa, in senso stretto, parte della teleologia, poiché la finalità in questione è soggettiva, e i giudizi teleologici riguardano solo la finalità oggettiva (vedi, ad esempio, FI VII, 20:221). Ma ciò è comunque rilevante per la teleologia di Kant, poiché il nostro diritto ad attribuire una finalità oggettiva alle cose naturali, in particolare agli organismi, deriva dal nostro diritto più fondamentale a considerare la natura come (soggettivamente) finalizzata alle nostre facoltà cognitive (FI VI, 20:218; Introduzione VIII, 5:193–194).
Kant caratterizza il principio di finalità della natura in una varietà di modi diversi che sembra trattare come intercambiabili, sebbene, a prima vista, non conducano alla stessa cosa. La varietà di caratterizzazioni deriva in parte dalla varietà di compiti che sembra attribuire al giudizio riflessivo stesso. Oltre a essere responsabile dei giudizi estetici e a fornire il concetto di finalità necessario per i giudizi teleologici, al giudizio riflessivo sembrano essere attribuiti i seguenti compiti cognitivi: la classificazione delle cose naturali in una gerarchia di generi e specie; la costruzione di teorie scientifiche esplicative in cui le leggi naturali più specifiche sono rappresentate come subordinate a leggi superiori e più generali; la rappresentazione della natura come empiricamente conforme alle leggi ( überhaupt) ; e la formazione di concetti empirici (überhaupt) . Poiché il principio della finalità della natura è, in effetti, il principio secondo cui la natura è suscettibile all'attività di riflettere il giudizio stesso, sembra che si presti ad essere formulato in una corrispondente varietà di modi, vale a dire come principio della sistematicità tassonomica della natura, della sua sistematicità esplicativa, della sua regolarità empirica e della sua concettualizzabilità empirica.
La trattazione kantiana del principio di finalità della natura per le nostre facoltà cognitive, e la sua precedente e correlata discussione (nell'Appendice alla Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura ) del principio regolativo di sistematicità della natura, sono state considerate, nel loro insieme, di fondamentale importanza per la comprensione del pensiero kantiano sulla scienza empirica. Inoltre, nella misura in cui il principio è visto come necessario non solo per la costruzione di teorie scientifiche sistematiche, ma anche per il riconoscimento della regolarità empirica della natura o (ancor più fondamentalmente) per la possibilità stessa di una formazione concettuale empirica, esso assume grande importanza per la comprensione del pensiero kantiano sulla conoscenza empirica in generale. Tuttavia, si ritiene che la trattazione kantiana del principio ponga una serie di serie difficoltà interpretative e filosofiche, tra cui le seguenti:Come sono correlate le varie formulazioni del principio? Kant sembra considerarle equivalenti, e quindi aderire all'idea che, se la natura è empiricamente concettualizzabile, dobbiamo anche riconoscere le regolarità empiriche che essa manifesta come leggi, e i concetti e le leggi corrispondenti devono rientrare in una gerarchia sistematica. Ma non è chiaro come una tale posizione possa essere giustificata. Sembra del tutto plausibile che le cose naturali possano essere concettualizzabili (ad esempio, attraverso concetti familiari come cane o granito ) senza che questi concetti a loro volta figurino in una gerarchia sistematica. Analogamente, sembra anche plausibile che si possano applicare tali concetti alle cose naturali senza essere in grado di individuare alcuna connessione di tipo normativo tra le proprietà corrispondenti, tanto meno connessioni che a loro volta permettano di essere incorporate in un sistema generale di leggi empiriche.
A prescindere da come si intenda il compito di riflettere il giudizio e il contenuto del principio corrispondente, perché una condizione per il successo dell'esercizio del giudizio riflessivo è che si presupponga che la natura sia adatta a riflettere il giudizio? Perché non possiamo perseguire i nostri tentativi, ad esempio, di giungere a una gerarchia sistematica di concetti e leggi naturali, senza presupporre in anticipo che la natura favorirà i nostri sforzi?
Se il principio è effettivamente necessario, come suggerisce Kant, per la concettualizzazione empirica della natura e per il riconoscimento della natura come soggetta a leggi empiriche, allora sembrerebbe essere una condizione di possibilità dell'esperienza. Ma allora perché è regolativo piuttosto che costitutivo? In relazione a ciò, come possiamo conciliare i rispettivi ruoli dei concetti puri dell'intelletto (in particolare il concetto di causalità) da un lato, con il principio della finalità della natura per le nostre facoltà cognitive dall'altro? Se Kant ha già dimostrato, nell'Analitica della Critica della ragion pura , che la natura è soggetta a leggi causali, allora perché c'è bisogno di un ulteriore principio per spiegare il riconoscimento della natura come soggetta a leggi empiriche?
Gran parte della discussione su queste e altre questioni correlate è stata stimolata da Buchdahl, il quale sostiene (1969a,b) che il principio di causalità nell'Analitica della Critica della ragion pura è insufficiente a spiegare la subordinazione della natura a particolari leggi causali e che, inoltre, è necessario un principio di sistematicità per spiegare la regolarità empirica della natura. Una visione simile è sviluppata da Philip Kitcher (1986); per una visione leggermente rivista, si veda il suo lavoro del 1994. Guyer (1990b) segue McFarland (1970) nell'attribuire minore importanza cognitiva al principio di finalità della natura per le nostre facoltà cognitive, sostenendo che esso è necessario solo per fornirci una motivazione razionale per i tentativi di sistematizzare la natura; si vedano anche Guyer (1990c, 1979 [1997: cap. 2] e 2003c). Tra le altre discussioni influenti della fine degli anni '80 e dell'inizio degli anni '90 si annoverano quelle di Horstmann (1989), Brandt (1989), Butts (1990), Friedman (1992b e 1992a: cap. 5), Patricia Kitcher (1990: cap. 8; 1992), Walker (1990) e Brittan (1992). La prospettiva di Friedman si distingue per l'approccio top-down alla sistematicità della natura, in base al quale le leggi empiriche della natura (come le leggi della chimica) possono essere giustificate a priori attraverso un approccio top-down illustrato dalla giustificazione kantiana della legge di gravitazione universale di Newton nei Fondamenti metafisici della scienza naturale . Parte della letteratura di questo periodo, in particolare le posizioni di Philip Kitcher e Buchdahl, è discussa in Ginsborg 2018a.
Numerosi commentatori hanno ritenuto che le concezioni kantiane sul principio della finalità della natura per le nostre facoltà cognitive siano fondamentali per comprendere le sue idee sulla possibilità della conoscenza empirica. Floyd (1998) e Allison (2001: cap. 1) affermano che tale principio rappresenta la risposta di Kant al problema dell'induzione di Hume; Ginsborg (1990a: cap. 4; 1990b) lo considera una condizione della concettualizzazione empirica e quindi di ogni giudizio empirico, non solo di quelli basati sull'inferenza induttiva; anche Patricia Kitcher (1990: cap. 8; 1992) sostiene una stretta connessione tra le concezioni kantiane sulla sistematicità della natura e la formazione empirica dei concetti. Un punto di vista ancora più forte è suggerito da Abela (2006), il quale lo considera una condizione necessaria per la verità empirica, che a sua volta ritiene necessaria per la possibilità di qualsiasi rappresentazione orientata all'oggetto. Anche Geiger (2009) sostiene che il principio sia necessario per ogni conoscenza empirica (vedi anche Geiger 2003), ma afferma che è nella "Critica del giudizio teleologico", e non nelle Introduzioni alla Critica del Giudizio (né nell'Appendice alla Dialettica della prima Critica ), che Kant offre la sua argomentazione più completa a favore della sua necessità. Altri commentatori che considerano il principio di finalità della natura una condizione della conoscenza empirica in generale includono Teufel (2017).
L'idea che l'assunto della finalità della natura per le nostre facoltà cognitive sia una condizione per la formazione empirica dei concetti è potenzialmente utile per affrontare il problema dell'unità della Critica del Giudizio (cfr. Sezione 1 ), dato che il libero gioco dell'immaginazione e dell'intelletto caratteristico dei giudizi di bellezza è spesso visto come strettamente correlato all'attività immaginativa che ci permette di categorizzare gli oggetti come aventi caratteristiche generali e appartenenti a tipi. Più in generale, la questione di come mettere in relazione il principio della finalità della natura per le nostre facoltà cognitive con l'attività delle facoltà cognitive nel giudizio estetico è stata discussa da numerosi commentatori; vedi, ad esempio, Ginsborg (1990b), Pippin (1996), Allison (2001: cap. 2), Guyer (2003b), Baz (2005), Caranti (2005), Hughes (2006; 2007: cap. 7), Gentry (2018) e Geiger (2020).
3.3 Gli organismi come scopi naturali
Nei paragrafi 64-65 dell'Analitica del Giudizio Teleologico, Kant introduce la nozione di "fine naturale" e sostiene che gli "esseri organizzati", cioè piante e animali, incarnano il concetto di fine naturale e che sono gli unici esseri in natura a farlo ( 65 , 376). (Kant a volte afferma che sono fini naturali, altre volte si limita a dire che devono essere "considerati" come tali). Gli esseri organizzati (o, per usare il termine più moderno, "organismi") sono, o devono essere considerati come, fini perché possiamo concepirne la possibilità solo ipotizzando che siano stati prodotti secondo un disegno. Essi soddisfano quindi la definizione di "fine" data al paragrafo 10. (Nei termini introdotti nella Sezione 3.1 , essi mostrano una “finalità materiale oggettiva interna”.) Ma sono, o devono essere considerati, come prodotti della natura piuttosto che come prodotti di un progetto consapevole.
Ciò che fa sì che un organismo si qualifichi come fine naturale è che esso è «sia causa che effetto di se stesso» (§64, 371). Kant fornisce una spiegazione preliminare di questa idea al §64, richiamando l'attenzione su tre aspetti in cui un organismo, come un albero, si trova in una relazione causale con la propria esistenza. In primo luogo, producendo una prole che gli somiglia, un albero «produce se stesso per quanto riguarda la sua specie», in modo che la specie dell'albero si mantenga in esistenza. In secondo luogo, un albero si preserva come individuo assorbendo nutrimento dall'esterno e convertendolo nel tipo di sostanza organica di cui è costituito. In terzo luogo, e aspetto più importante, le varie parti di un albero si sostengono reciprocamente in esistenza e quindi mantengono in esistenza l'intero albero. Ad esempio, mentre le foglie sono prodotte dall'albero nel suo insieme e dipendono da esso per la loro crescita e il loro mantenimento, a loro volta sono necessarie per la crescita e il mantenimento delle altre parti dell'albero, ad esempio il tronco e le radici. Kant menziona inoltre una serie di altri fenomeni che illustrano il modo in cui un organismo è "causa ed effetto" di se stesso, in particolare la capacità di alcuni organismi di rigenerare le parti mancanti e, più in generale, la capacità degli organismi di riparare i danni subiti.
Kant approfondisce la nozione di fine naturale nel §65, dove specifica due condizioni che qualcosa deve soddisfare per essere considerato fine naturale. La prima, che le “parti sono possibili… solo attraverso la loro relazione con il tutto” (§65, 373), è una condizione per l’esistenza di qualcosa, non solo come fine naturale, ma come fine tout court . Si applica quindi non solo agli esseri viventi, ma anche agli artefatti, come gli orologi, in cui ogni parte esiste in funzione della sua relazione con il tutto, e quindi, in un certo senso, esiste solo in virtù della sua relazione con il tutto. La seconda condizione, che si applica solo ai fini naturali, è che “le parti della cosa… sono reciprocamente causa ed effetto della loro forma” (ibid.). (Ciò corrisponde alla terza delle caratteristiche su cui Kant ha richiamato la nostra attenzione nell'esempio dell'albero al §64.) Questa condizione non è soddisfatta dagli artefatti, un punto che Kant illustra ricorrendo all'esempio di un orologio, le cui parti, a differenza delle parti di una pianta o di un animale, non si producono a vicenda né si mantengono reciprocamente in esistenza.
Kant si preoccupa, dunque, di sottolineare sia un'analogia che una disanalogia tra organismi e artefatti. Come nel caso degli artefatti, possiamo dare un senso agli organismi (cioè comprenderne la struttura e il funzionamento) solo ricorrendo a nozioni teleologiche. Diamo un senso a un organismo arrivando a comprendere quali siano le funzioni delle sue varie parti (ad esempio, arrivando a capire che la funzione del cuore è quella di pompare il sangue in tutto il corpo, o che il cuore è lì "per" pompare il sangue in tutto il corpo), proprio come diamo un senso a un artefatto come un orologio arrivando a comprendere le funzioni delle sue parti (ad esempio, che una particolare ruota è lì per far girare la lancetta delle ore). Ma gli organismi sono diversi dagli artefatti in quanto non sono prodotti o mantenuti da una causa esterna, bensì possiedono il carattere di auto-produzione e auto-mantenimento che si rivela nei tipi di proprietà vitali (riproduzione di prole, capacità di nutrirsi, dipendenza reciproca delle parti, capacità di autoriparazione) che Kant illustra con l'esempio dell'albero.
La questione di come conciliare il carattere naturale degli organismi con la loro natura di fini, e quindi con la coerenza stessa della nozione di "fine naturale", viene affrontata indirettamente da Kant nella Dialettica del Giudizio Teleologico sotto forma di interrogativo su come conciliare le esigenze apparentemente contrastanti della spiegazione meccanicistica e teleologica riguardo agli esseri viventi (vedi Sezione 3.4 ). Ma può essere sollevata anche in forma più diretta. Com'è possibile considerare uno stesso oggetto sia come fine (e quindi come qualcosa che è stato prodotto in seguito a un progetto cosciente), sia come naturale (e quindi – apparentemente – qualcosa che non è stato prodotto in seguito a un progetto cosciente)? Affermare che lo consideriamo solo come se fosse stato progettato non risolve di per sé la questione, poiché non è chiaro cosa significhi considerare qualcosa che non è progettato "come se" lo fosse: se non attribuiamo agli organismi la proprietà di essere artefatti, in che senso possiamo considerarli coerentemente simili ad artefatti?
Ginsborg (2001) tenta di risolvere il problema della coerenza appellandosi a una concezione di finalità come normatività (vedi Sezione 3.1 sopra), sostenendo che gli organismi possono essere considerati soggetti a standard normativi senza supporre che siano stati progettati per conformarsi a tali standard. Soluzioni alternative sono offerte da Kreines (2005), il quale concorda sul fatto che la nozione di scopo abbia un contenuto normativo ma nega che per Kant gli organismi siano effettivamente scopi, e da Beisbart (2009), il quale sostiene che l'appello alla normatività non sia necessario per dare un senso agli organismi come scopi naturali, poiché possiamo concepire un oggetto naturale come simile a un artefatto concependo le sue parti come prodotte reciprocamente l'una dall'altra e dal tutto (nel modo illustrato da Kant attraverso l'esempio dell'albero al §64). Gambarotto (2018: 14–22) affronta il problema negando che la nozione kantiana di scopo naturale sia coerente; Secondo Gambarotto, Kant sostiene una posizione "instabile" perché non è riuscito a separare la nozione di teleologia da quella di intenzione.
Sebbene gran parte del dibattito sulla teleologia biologica di Kant si sia concentrato sulla Dialettica del Giudizio Teleologico, piuttosto che sull'Analitica, esiste un'eccellente analisi dell'Analitica del Giudizio Teleologico in McLaughlin (1990: cap. 1), che colloca la visione kantiana degli organismi nel contesto della biologia del XVIII secolo. Huneman (2007) è un'utile raccolta di articoli che contestualizzano anch'essi le concezioni kantiane sugli organismi in una prospettiva storica. Altre analisi del trattamento degli organismi come fini naturali da parte dell'Analitica includono Zumbach (1984), Illetterati (2014), Šustar (2014) e Goy (2014b). Fricke (1990), Guyer (2003b) e Steigerwald (2006) collegano la visione kantiana degli organismi come fini naturali alle sue concezioni sul giudizio riflessivo in generale. Breitenbach (2014) sostiene che l'attribuzione di finalità agli organismi è una questione legata al nostro considerare i processi organici naturali come analoghi all'attività intenzionale della ragione. Un interrogativo interessante sorge dal fatto che la concezione kantiana di organismo sembra separarsi dall'idea di essere vivente, poiché Kant descrive la "vita" come appartenente solo agli esseri dotati di desideri. Kant, quindi, non considera forse le piante come esseri viventi? Nunez (2021) affronta questa questione suggerendo che, in un certo senso, le piante hanno desideri pur non essendo coscienti.
Guyer (2001a) discute l'apparente minaccia rappresentata dagli organismi alla concezione kantiana della scienza naturale come disciplina unificata; un problema simile viene sollevato da Zammito (2012: 123). Breitenbach (2017) sostiene che la minaccia sia illusoria, poiché le leggi in base alle quali unifichiamo la natura includono principi teleologici.
Sebbene la concezione kantiana degli organismi come fini naturali venga spesso discussa nel contesto della sua concezione delle scienze naturali o della biologia del XVIII secolo, alcuni commentatori ne esplorano le implicazioni per la teleologia morale di Kant e per le sue idee sulla libertà razionale; si vedano ad esempio N. Fisher (2019) e Ostaric (2021).
3.4 Meccanismo e teleologia
Le stesse considerazioni che portano Kant ad affermare, nell'Analitica, che dobbiamo considerare gli organismi come fini, lo portano ad affermare, nella Dialettica, che la loro produzione non può essere spiegata meccanicamente e che invece devono essere rese conto in termini che in ultima analisi fanno riferimento alla teleologia. In un passo ben noto egli dichiara che è assurdo per gli esseri umani… sperare che possa ancora sorgere un Newton capace di rendere concepibile anche solo la produzione di un filo d'erba secondo leggi naturali che nessuna intenzione ha ordinato. (§75, 400)
L'inspiegabilità meccanica degli organismi porta a un apparente conflitto, che Kant definisce "antinomia di giudizio", tra due principi che governano l'indagine scientifica empirica. Da un lato, dobbiamo cercare di spiegare tutto ciò che esiste in natura in termini meccanici; dall'altro, alcuni oggetti in natura resistono alla spiegazione meccanica e dobbiamo ricorrere alla teleologia per comprenderli (§70, 387).
La questione di come Kant risolva l'antinomia è controversa. Almeno una parte della soluzione kantiana consiste nell'affermazione che entrambi i principi siano semplicemente "regolativi" piuttosto che "costitutivi", vale a dire che non descrivono come la natura sia realmente, ma presentano solo principi che dobbiamo seguire nell'indagare la natura. Kant sviluppa questa soluzione in dettaglio argomentando che sia la necessità di una spiegazione meccanicistica della natura nel suo complesso, sia la specifica necessità di considerare alcuni prodotti della natura (nello specifico, gli organismi) in termini teleologici, sono dovute a peculiarità delle nostre facoltà cognitive umane. Il nucleo di questa argomentazione è esposto nel §77, dove Kant distingue due tipi di intelletto: l'intelletto "discorsivo" degli esseri umani e un intelletto "intuitivo" contrastante che (sebbene Kant non lo affermi esplicitamente) potrebbe essere attribuito a Dio. Sebbene un essere dotato di una comprensione discorsiva non possa comprendere come un organismo possa nascere in modi che non implicano una causalità teleologica, ciò non significa che questo non possa essere compreso da una comprensione intuitiva, e quindi che la produzione di organismi sia impossibile senza tale causalità.
Questo argomento, di per sé, non è sufficiente ad affrontare la questione di come conciliare i principi nell'indagine scientifica, ovvero come cercare una spiegazione meccanicistica degli organismi (come richiesto dal primo principio) pur riconoscendo che non possiamo comprenderli se non facendo appello ai fini. La risposta apparente di Kant a questa domanda è che dobbiamo "subordinare" il meccanismo alla teleologia (§78, 414). Anche nel caso degli organismi, dobbiamo perseguire la ricerca di una spiegazione meccanicistica per quanto possibile, pur riconoscendo la necessità di un ultimo appello ai fini. La subordinazione del meccanismo alla teleologia è chiarita nei §§80-81, nella "Metodologia del giudizio teleologico", dove Kant collega le sue tesi ad alcune delle controversie biologiche dell'epoca, riguardanti sia l'origine delle varie specie di piante e animali, sia l'origine delle singole piante e degli animali appartenenti a specie già esistenti. Nel caso dell'origine delle specie, Kant appoggia provvisoriamente una visione che ammette lo sviluppo naturale di specie superiori a partire da specie inferiori, ma che nega la possibilità che le specie inferiori a loro volta possano svilupparsi da materia disorganizzata in quanto tale. Questa visione è "meccanicistica" nella misura in cui intende lo sviluppo di una specie da un'altra come un processo naturale regolato da leggi, che non richiede un particolare riferimento a uno scopo nel caso di ogni nuova specie; ma il meccanismo è "subordinato alla teleologia" nel senso che il punto di partenza del processo, ovvero la materia che di per sé possiede organizzazione e vita, è intelligibile solo attraverso un riferimento a degli scopi (§80). Nel caso dell'origine di organismi particolari, Kant appoggia una visione (epigenesi) secondo la quale la comparsa di una pianta o di un animale apparentemente nuovi non è semplicemente l'espansione o lo sviluppo di uno già esistente in miniatura (come nella visione preformazionista), ma un processo naturale mediante il quale un nuovo essere vivente viene all'esistenza. Allo stesso tempo, egli nega che un essere vivente possa nascere da materia inanimata: la materia da cui si sviluppa l'embrione deve essere già organizzata teleologicamente. La sua visione è "meccanicistica" nel senso che nega che ogni essere vivente sia stato prodotto, come un artefatto, secondo un'intenzione specifica, e ammette invece che, una volta che la materia è dotata di vita e organizzazione, essa abbia il potere di produrre altri esseri viventi. Ma anche in questo caso, come per l'origine delle specie, questo "meccanismo" dipende dalla materia vivente, la cui possibilità possiamo comprendere solo in termini teleologici.
È difficile comprendere le implicazioni della discussione kantiana su meccanismo e teleologia senza sapere cosa intenda con "meccanismo", e purtroppo questo è molto difficile da determinare dal testo. Molti commentatori hanno interpretato la nozione di meccanismo come equivalente alla nozione di causalità nel tempo presente nella Critica della ragion pura , cosicché il principio di meccanismo sarebbe equivalente al principio causale che Kant stesso ritiene di aver dimostrato nella Seconda Analogia. Se la nozione di meccanismo viene intesa in questo modo, allora la soluzione kantiana all'antinomia del giudizio teleologico è radicalmente in contrasto con le sue posizioni nella Critica della ragion pura , poiché implica l'affermazione che il principio di meccanismo sia meramente regolativo anziché costitutivo. McLaughlin (1989, 1990), e in seguito Allison (1992), rifiutano questa interpretazione, considerando invece la nozione di meccanismo nel senso rilevante come corrispondente a un tipo di causalità più specifico, ovvero la causalità per cui le parti di una cosa determinano il tutto, piuttosto che il tutto che determina le parti; questa visione è condivisa anche da Zanetti (1993). Ginsborg (2001) propone una terza interpretazione, secondo la quale una cosa può essere spiegata "meccanicamente" se la sua esistenza può essere resa conto in termini di poteri intrinseci della materia da cui essa deriva. Il tema del meccanismo nel contesto della Critica del Giudizio è ulteriormente approfondito in Breitenbach (2008) e Geiger (2017).
Una questione interpretativa correlata riguarda i motivi per cui gli organismi resistono alla spiegazione meccanicistica e, di conseguenza, devono essere compresi teleologicamente. Molti commentatori, tra cui McLaughlin (1990), Allison (1992) e Guyer (2001a, 2003b), ritengono che gli organismi siano meccanicamente inspiegabili in virtù del loro carattere di automantenimento e autoproduzione che li distingue dagli artefatti (vedi Sezione 3.3 ). Secondo questo approccio, gli organismi devono essere spiegati teleologicamente perché, a differenza delle macchine, le loro parti non possono esistere indipendentemente dal tutto a cui appartengono. Contro questa tesi, Ginsborg (2004) sostiene che il carattere di automantenimento degli organismi è irrilevante per la loro inspiegabilità meccanica nel senso rilevante. L'intento di Kant, nel sottolineare il contrasto tra organismi e macchine, non è quello di dimostrare che gli organismi necessitino di una spiegazione teleologica (dato che anche macchine come gli orologi ne hanno bisogno), ma al contrario di mostrare che, in quanto oggetti naturali e non artefatti, non possono essere spiegati in termini di intenzioni di un progettista. La questione viene ulteriormente approfondita in Breitenbach 2006, Watkins 2009 e McLaughlin 2014, i quali affrontano tutti il tema correlato di come si risolve l'antinomia.
Nel capitolo 4 di Quarfood 2004 si trova un'utilissima panoramica dell'Antinomia del Giudizio Teleologico, corredata da numerosi riferimenti alla letteratura secondaria pertinente. Tra le discussioni più recenti sull'Antinomia, oltre agli articoli citati nel paragrafo precedente, si annoverano Quarfood 2006, Breitenbach 2008, Quarfood 2014, Nuzzo 2009, Huneman 2014 e Shimony 2018: questi ultimi tre articoli trattano specificamente della distinzione kantiana tra intelletto discorsivo e intuitivo nei §§76-77.
3.5 La natura come sistema di scopi
Kant si interessa del ruolo della teleologia nella nostra comprensione non solo dei singoli organismi, ma anche di altre cose e processi naturali, e della natura nel suo insieme. L'esperienza ci offre molti casi in cui le caratteristiche dell'ambiente di un essere vivente, sia organiche che inorganiche, sono benefiche o addirittura necessarie per esso: ad esempio, i fiumi sono utili alla crescita delle piante, e quindi indirettamente agli esseri umani, perché depositano il suolo e creano così terre fertili (§63, 367); l'erba è necessaria per il bestiame e altri animali erbivori, che a loro volta forniscono cibo ai carnivori (§63, 368). Kant fa notare, in senso negativo (una versione della quale aveva già ampiamente argomentato nell'Unico argomento possibile per l'esistenza di Dio del 1763), che possiamo comprendere queste disposizioni senza ricorrere a scopi. Possiamo spiegare l'origine dei fiumi in termini meccanici, e anche se l'erba deve essere considerata uno scopo in virtù della sua organizzazione interna, non abbiamo bisogno di fare appello alla sua utilità per altri esseri viventi per comprenderla. Tuttavia, egli sostiene che gli oggetti naturali che figurano in queste disposizioni utili possiedono un tipo di finalità, vale a dire una finalità esterna o relativa. Possono essere considerati finalizzati in questo senso relativo finché la cosa alla cui esistenza contribuiscono è un essere vivente, e quindi possiede una finalità interna (questa condizione è espressa più chiaramente nei paragrafi 82, 425).
L'idea della finalità esterna o relativa di una cosa naturale per un'altra, resa possibile dall'idea di uno scopo naturale, rende a sua volta possibile l'idea della natura come sistema di scopi, in cui ogni cosa in natura è teleologicamente connessa a ogni altra cosa attraverso relazioni di finalità esterna. Kant esprime questo concetto affermando che il concetto di uno scopo naturale "conduce necessariamente all'idea di tutta la natura come un sistema conforme alla regola degli scopi" (§67, 379), ma lo esprime anche in modo più debole dicendo che il passo dall'idea di uno scopo naturale a quella della natura nel suo insieme come sistema di scopi è un passo che "possiamo" [ dürfen ] compiere (§67, 380). Ciò non significa che siamo autorizzati, né tantomeno obbligati, ad attribuire una causa intenzionale alle disposizioni finalistiche in natura, ma ci permette di pensarle non solo in un ordine meccanico, ma anche in un ordine teleologico. Il pensiero di un tale ordine teleologico conduce a sua volta a due ulteriori idee: l'idea del fine ultimo della natura, che è qualcosa all'interno della natura per cui esistono tutte le altre cose all'interno della natura (§82, 426 ss . ), e l'idea del fine ultimo della natura, che è qualcosa al di fuori della natura per cui esiste la natura nel suo insieme (§67, 378 ss.; §84, 434 ss.). Mentre l'esperienza non ci permette di identificare né il fine ultimo né il fine ultimo della natura, Kant sostiene a priori che il fine ultimo della natura può essere solo l'uomo considerato come soggetto morale, cioè considerato come dotato della capacità sovrasensibile di scegliere liberamente i propri fini (§84, 435). Considerare l'uomo in questo modo significa concepirlo come noumeno, piuttosto che come parte della natura. Ma gli esseri umani sono capaci di realizzare la loro libertà noumenica solo in virtù della loro capacità, in quanto esseri naturali, di porsi degli scopi e di usare la natura per realizzarli. Kant chiama lo sviluppo di questa capacità "cultura" e ritiene che essa richieda l'acquisizione sia di abilità specifiche ("cultura delle abilità") sia della capacità di compiere scelte senza essere influenzati dalle inclinazioni al piacere derivanti dalla nostra natura animale ("cultura della disciplina"). La cultura è il fine ultimo della natura perché prepara l'uomo a ciò che deve fare per essere il fine ultimo della natura (§83, 431).
Le concezioni di Kant sulla teleologia della natura sono discusse in Guyer 2001b e 2014 e Watkins 2014; quest'ultimo offre un'analisi molto utile della giustificazione kantiana per l'estensione delle sue concezioni sulla teleologia negli organismi individuali alla natura nel suo complesso. Si veda anche la discussione di A. Cohen (2006) sulla relazione tra le concezioni di Kant sulla generazione degli organismi e la sua concezione del fine ultimo della natura. N. Fisher (2019) intende la libertà umana come un esempio di "legislazione teleologica" responsabile della finalità sia degli organismi individuali che della natura nel suo complesso, e usa questo come base per un'interpretazione dell'argomentazione di Kant secondo cui il fine ultimo della natura sono gli esseri umani nella misura in cui sono liberi.
3.6 Teleologia, moralità e religione
Parte dell'obiettivo di Kant nella “Critica del giudizio teleologico” è chiarire la relazione tra la teleologia naturale e la religione, e in particolare opporsi alla “fisicoteologia”, ovvero al tentativo di usare la teleologia naturale per dimostrare l'esistenza di Dio. (Il tema della fisicoteologia fu una preoccupazione per Kant per tutta la sua carriera: Kant propone una “fisicoteologia riveduta” nell'Unico argomento possibile per l'esistenza di Dio (1763), e offre una critica più ampia della fisicoteologia nella Critica della ragion pura , pp. A620/B648 e segg.). Il ricorso alla teleologia naturale può giustificare l'assunzione di una causa intelligente della natura, ma non può giustificare l'assunzione che questa causa abbia saggezza, tanto meno che sia infinita sotto ogni aspetto, e in particolare sommamente saggia (§85, 441). Per questo dobbiamo fare appello non alla teleologia naturale, ma a quella morale, e in particolare all'idea (che non appartiene alla teleologia naturale, ma a quella morale) dell'uomo come fine ultimo della natura. L'idea di una natura finalizzata all'esistenza di esseri razionali soggetti a leggi morali ci permette di concepire un autore della natura che non sia semplicemente intelligente, ma che possieda anche gli altri attributi associati all'idea tradizionale di Dio, ad esempio l'onniscienza, l'onnipotenza e la saggezza (che include l'onnibenificanza e la giustizia) (§86, 444). Dobbiamo presupporre l'esistenza di un essere con questi attributi se vogliamo adottare il fine richiesto dalla legge morale, un fine che Kant chiama "sommo bene" e che viene trattato nei suoi scritti morali.
Sebbene la teleologia naturale non possa dimostrare l'esistenza di Dio, essa svolge comunque un ruolo positivo rispetto alla religione e alla morale, in quanto ci induce a interrogarci sul fine ultimo della natura e, di conseguenza, a indagare sugli attributi di Dio in quanto autore della natura. Pertanto, come afferma Kant, essa "ci spinge a cercare una teologia" (§85, 440), fungendo così da preparazione o "propagazione" alla teologia (§85, 442). Kant sostiene inoltre che "se la conoscenza dei fini naturali è connessa a quella del fine morale", allora "rivestirà grande importanza per favorire la realtà pratica dell'idea [di Dio]" (§88, 456). Il ruolo positivo della teleologia naturale nella definizione della religione e della morale è stato sottolineato da Guyer (si vedano in particolare 2000, 2001b, 2002a), il quale considera la "Critica del giudizio teleologico" come un importante argomento che collega la teleologia naturale alla morale.
In Kain (2009) viene suggerito un diverso tipo di connessione tra la teleologia naturale di Kant e le sue concezioni sulla moralità, interpretando le teorie biologiche di Kant come un sostegno alla sua tesi secondo cui tutti i membri della specie umana (compresi i neonati e i gravemente disabili) possiedono uno status morale.
Il legame tra teleologia e morale è spesso considerato centrale per comprendere la Critica del Giudizio come opera unitaria; si veda la Sezione 1 .
3.7 Rilevanza della teleologia naturale di Kant per la teoria biologica contemporanea
Gli scritti di Kant sulla teleologia naturale danno per scontate le teorie biologiche del suo tempo, che erano molto diverse da quelle odierne. Mentre i teorici dell'epoca in cui Kant scriveva erano disposti a considerare la possibilità che le specie attuali si fossero evolute da forme di vita precedenti e più primitive – e persino dalla semplice materia in quanto tale – non avevano la minima idea della teoria della selezione naturale di Darwin, né delle leggi dell'ereditarietà di Mendel. Inoltre, si dava per scontato che gli esseri viventi fossero costituiti da un tipo di materia diverso da quello presente altrove nell'universo; e sebbene alcuni teorici della biologia rifiutassero questa ipotesi "vitalista", non esisteva ancora alcuna prova sperimentale contraria. Kant stesso, seguendo Blumenbach, presuppone un tipo di materia vivente peculiare che può essere compresa solo in termini teleologici. Potrebbe quindi sembrare improbabile che le idee di Kant possano avere una qualche rilevanza per il pensiero biologico contemporaneo.
Tuttavia, ci sono ragioni per pensare che la teoria biologica contemporanea non sia meno legata alla teleologia rispetto alla sua controparte settecentesca, in particolare attraverso l'uso del linguaggio funzionale da parte dei biologi nelle loro caratterizzazioni delle parti e del comportamento degli organismi. Kant può quindi essere visto come colui che affronta un problema che preoccupa anche i filosofi della biologia odierni: come dare un senso all'idea che entità e processi biologici possano avere scopi o funzioni senza presupporre l'esistenza di un creatore divino. Diversi interpreti si sono recentemente rifatti a Kant per proporre una soluzione al problema, sebbene senza necessariamente concordare su cosa costituisca una soluzione kantiana. Esempi di approcci esplicitamente "kantiani" alla teleologia includono il capitolo 3 di Quarfood 2004, Walsh 2006, A. Cohen 2007, Breitenbach 2009 e Ginsborg 2014. Il libro di McLaughlin (2001) sulla spiegazione funzionale, pur non proponendo esplicitamente un approccio kantiano, si rifà a Kant in diversi punti. Un'altra proposta riguardo alla rilevanza delle idee di Kant per la biologia contemporanea è offerta da Roth (2014), il quale sostiene che l'antiriduzionismo di Kant sugli organismi – secondo cui essi non possono essere compresi come composti da parti preesistenti – offre un modello per la biologia molecolare contemporanea.
In Zammito 2006, l'idea che la teoria di Kant sia rilevante per il dibattito contemporaneo sulle funzioni biologiche viene fortemente contestata.
1. La facoltà di giudizio e l'unità della terza critica
2. Estetica2.1 Che cos'è un giudizio di bellezza?2.1.1 Primo momento (§§1–5)
2.1.2 Secondo momento (§§6–9)
2.1.3 Terzo momento (§§10–17)
2.1.4 Quarto momento (§18–22)
2.2 Come sono possibili i giudizi di bellezza?
2.3 Giudizi di bellezza: questioni interpretative2.3.1 Piacere e giudizio
2.3.2 Il libero gioco dell'immaginazione e dell'intelletto
2.3.3 L'intenzionalità del piacere
2.3.4 La natura della pretesa di accordo
2.3.5 La bellezza è oggettiva?
2.3.6 Giudizi negativi sulla bellezza
2.3.7 Che cos'è il “buon senso”?
2.3.8 Validità universale e comunicabilità universale
2.4 Giudizi di bellezza: alcune critiche
2.5 Bellezza libera e aderente
2.6 Arte, genio e idee estetiche
2.7 Il Sublime
2.8 Estetica e moralità
2.9 Il significato più ampio dell'estetica di Kant
3. Teleologia3.1 Il concetto di finalità
3.2 La finalità della natura per le nostre facoltà cognitive
3.3 Gli organismi come scopi naturali
3.4 Meccanismo e teleologia
3.5 La natura come sistema di scopi
3.6 Teleologia, moralità e religione
3.7 Rilevanza della teleologia naturale di Kant per la teoria biologica contemporanea
Bibliografia
2. Estetica2.1 Che cos'è un giudizio di bellezza?2.1.1 Primo momento (§§1–5)
2.1.2 Secondo momento (§§6–9)
2.1.3 Terzo momento (§§10–17)
2.1.4 Quarto momento (§18–22)
2.2 Come sono possibili i giudizi di bellezza?
2.3 Giudizi di bellezza: questioni interpretative2.3.1 Piacere e giudizio
2.3.2 Il libero gioco dell'immaginazione e dell'intelletto
2.3.3 L'intenzionalità del piacere
2.3.4 La natura della pretesa di accordo
2.3.5 La bellezza è oggettiva?
2.3.6 Giudizi negativi sulla bellezza
2.3.7 Che cos'è il “buon senso”?
2.3.8 Validità universale e comunicabilità universale
2.4 Giudizi di bellezza: alcune critiche
2.5 Bellezza libera e aderente
2.6 Arte, genio e idee estetiche
2.7 Il Sublime
2.8 Estetica e moralità
2.9 Il significato più ampio dell'estetica di Kant
3. Teleologia3.1 Il concetto di finalità
3.2 La finalità della natura per le nostre facoltà cognitive
3.3 Gli organismi come scopi naturali
3.4 Meccanismo e teleologia
3.5 La natura come sistema di scopi
3.6 Teleologia, moralità e religione
3.7 Rilevanza della teleologia naturale di Kant per la teoria biologica contemporanea
Bibliografia
Bibliografia
A. Fonti primarie
Le due fonti più importanti per le concezioni kantiane di estetica e teleologia, la Critica del Giudizio e la "Prima Introduzione", sono entrambe pubblicate nell'edizione tedesca standard delle opere di Kant, la cosiddetta edizione accademica:Kritik der Urteilskraft , Kants gesammelte Schriften , volume 5, Berlino: Walter de Gruyter, 1902–.
“Erste Einleitung”, Kants gesammelte Schriften , volume 20, Berlino: Walter de Gruyter, 1902–.
I riferimenti alle pagine riportati in questo articolo seguono la numerazione delle pagine dell'edizione dell'Accademia, indicata a margine delle due edizioni più recenti in lingua inglese (vedi sotto). Salvo diversa indicazione, tutti i riferimenti si intendono riferiti alla Critica del Giudizio . I riferimenti alla Prima Introduzione sono preceduti dall'abbreviazione "FI". Le citazioni seguono la traduzione di Cambridge (vedi sotto), con occasionali divergenze.
Le due edizioni più recenti in lingua inglese della Critica del Giudizio sono da preferire alle traduzioni precedenti. Le traduzioni più recenti sono:Critica del Giudizio , traduzione di Werner Pluhar, Indianapolis: Hackett, 1987.
Critica della facoltà di giudizio (Edizione Cambridge delle opere di Immanuel Kant) , a cura di Paul Guyer, traduzione di Paul Guyer e Eric Matthews, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Le traduzioni precedenti sono quelle di JH Bernard (Londra: Macmillan, 1892; edizione riveduta 1914) e JC Meredith (Oxford: Clarendon Press, 1952); l'edizione appena citata è una combinazione delle traduzioni delle due sezioni principali dell'opera, pubblicate separatamente rispettivamente nel 1911 e nel 1928.
Sia l'edizione Hackett che quella di Cambridge includono la Prima Introduzione, ed entrambe forniscono ulteriori riferimenti bibliografici (l'edizione Hackett presenta un'ottima bibliografia di letteratura secondaria fino al 1987). L'edizione Hackett è più leggibile e contiene note esplicative utili al lettore meno specializzato. L'edizione di Cambridge contiene eccellenti note editoriali rivolte a un pubblico più specialistico e include numerosi riferimenti ad altri scritti rilevanti di Kant.
Esistono differenze sostanziali tra le varie edizioni in lingua inglese disponibili, in particolare nella traduzione di alcuni termini ricorrenti, e tali differenze si riflettono nelle variazioni terminologiche utilizzate nella letteratura secondaria. Alcune questioni relative alla traduzione del testo sono discusse nella sezione IV dell'introduzione del curatore all'edizione di Cambridge e in Ginsborg (2002).
Passando ora ad altre fonti primarie: nelle lezioni e nelle riflessioni sulla logica e sull'antropologia si trova una notevole quantità di materiale sull'estetica, che riflette le convinzioni di Kant nelle varie fasi del suo sviluppo filosofico. Per maggiori dettagli sul materiale rilevante tratto da questi testi, si rimanda alle note a piè di pagina dell'edizione di Cambridge della Critica del Giudizio . L'opera giovanile di Kant, Osservazioni sul sublime e sul bello (1764), nonostante il titolo, ha ben poco a che fare con la teoria estetica kantiana, e si configura piuttosto come un'opera di antropologia divulgativa.
Sebbene la trattazione più sistematica e matura della teleologia da parte di Kant si trovi nella Critica del Giudizio , un'ampia discussione sull'argomento è presente anche nell'Unico argomento possibile per l'esistenza di Dio (1763), incluso in Filosofia teorica 1755-1770 (edizione Cambridge delle opere di Immanuel Kant), tradotto e curato da David Walford e Ralf Meerbote (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). Kant affronta la teleologia anche in due saggi sulla razza, "La determinazione del concetto di razza umana" (1785) e "Sull'uso dei principi teleologici in filosofia" (1788); entrambi sono inclusi in Antropologia, storia ed educazione (edizione Cambridge delle opere di Immanuel Kant) , a cura di Gunter Zöller e Robert B. Louden.
B. Fonti secondarie
Esiste una vasta e crescente letteratura secondaria sull'estetica e la teleologia di Kant. L'elenco di riferimenti che segue non intende essere una bibliografia esaustiva. Le edizioni precedenti di questa voce raccomandavano Wenzel 2009 e Henning 2009 come fonti per ulteriori riferimenti rispettivamente sull'estetica e la teleologia di Kant; l'autore non è a conoscenza di fonti comparabili che trattino la letteratura più recente.
Questo articolo non ha trattato l'origine storica o la ricezione delle concezioni kantiane di estetica e teleologia, pertanto menziono qui alcune letture che potrebbero servire da punto di partenza per il lettore interessato a questi ambiti. L'introduzione all'edizione di Cambridge della Critica del Giudizio offre un'utile disamina delle fonti storiche dell'opera nel suo complesso. Per un'analisi più approfondita, si veda il libro di Zammito (1992) sull'origine della Critica del Giudizio . Tra i lavori più recenti sulle origini storiche dell'estetica kantiana, si annoverano Zuckert (2007b) e Rueger (2009), entrambi incentrati sul rapporto di Kant con i suoi predecessori razionalisti, e Guyer (2008), che esplora l'influenza su Kant di autori precedenti in materia di estetica nella tradizione empirista. Per quanto riguarda la ricezione dell'estetica kantiana, Guyer (2017b) offre una breve ma illuminante disamina dell'importanza di Kant per la teoria estetica anglo-americana, come dimostra la prevalenza di articoli su Kant apparsi nel Journal of Aesthetics and Art Criticism sin dalla sua fondazione nel 1941.
Marino e Terzi (2020) analizzano la ricezione della Critica del Giudizio Estetico nel XX secolo, con particolare attenzione alla tradizione continentale e riferimenti al pragmatismo americano, citando figure come Hermann Cohen, Cassirer, Adorno, Arendt, Deleuze, Derrida, Lyotard, Eco e Cavell.
Per quanto riguarda il contesto storico delle concezioni kantiane sulla teleologia naturale, in particolare per quanto concerne la biologia del suo tempo, McLaughlin 1990 rimane un'ottima guida; ulteriori lavori su questo argomento includono M. Fisher 2014, Goy 2014a, Zuckert 2014a. La ricezione dell'opera biologica di Kant è discussa nell'influente opera di Lenoir del 1980, la quale sostiene che le idee di Kant abbiano giocato un ruolo fondamentale nel plasmare la biologia tedesca negli anni 1790. La tesi di Lenoir viene contestata da Richards 2000 e da Zammito 2012, che rappresenta anche un'utile fonte di riferimenti bibliografici sull'argomento; lo studio di Zammito (2018) sull'origine della biologia tedesca contiene una ricchezza di informazioni sulla storia e la ricezione delle concezioni kantiane in ambito biologico. Huneman (2006) analizza l'influenza delle idee di Kant sulla biologia francese nel XIX secolo.
Questo articolo, e gran parte della letteratura citata, affronta le tesi di Kant prevalentemente dalla prospettiva della tradizione analitica in filosofia. Tra le trattazioni in lingua inglese dell'estetica kantiana che adottano una prospettiva più "continentale" si annoverano quelle di Makkreel (1990), Pillow (2000) e Gasché (2002). Si vedano anche i riferimenti bibliografici riportati nell'ultimo paragrafo della sezione 2.9 .Abaci, Uygar, 2008, “Il giustificato rifiuto del sublime artistico da parte di Kant”, Journal of Aesthetics and Art Criticism , 66(3): 237–251. doi:10.1111/j.1540-6245.2008.00306.x
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